Grundlagen des sokratischen Denkens

#

Gliederung

#

• Vorbemerkung
• Einleitung
• 1. Gemeinschaft – Individuum
  • 1.1. Der Glaube des Kephalos an Tradition und Gemeinschaft
  • 1.2. Bedeutung der Gemeinschaft im griechischen Leben
  • 1.3. Entwicklung zum Individuum
• 2. Grundlagen des sokratischen Denkens
  • 2.1. Eudämonismus
  • 2.2. Tugendwissen – φρόνησις
    • 2.2.1. Das Gute – ἀρετή
    • 2.2.2. Das sokratische Nichtwissen
    • 2.2.3. Selbsterkenntnis
    • 2.2.4. Der sokratische λόγος
• 3. Umsetzung des Denkens im Gespräch
  • 3.1. Die sokratische Ironie
  • 3.2. Scheinwissen – δόξα
  • 3.3. Elenktik
  • 3.4. Aporie
• Literatur

Zitiert wird nach den Nummern der Literaturliste mit anschließender Seitenzahl.

Vorbemerkung

#

Im Aufsatz werde ich mich in wesentlichen Punkten auf den Dialog „Thrasymachos“ beziehen. Damit bezeichne ich das erste Buch des „Staates“, das nach neuerer Forschung zu den eigenständigen platonischen Frühdialogen gerechnet wird. „Denn es ist ein fast sicheres Ergebnis der Analyse von Form und Inhalt …, daß der ‚Thrasymachos‘ ein unentbehrliches Glied in jener frühen Gruppe aporetischer Frühdialoge“ (1b, 45) ist. Dazu zählen: „Thrasymachos“ – Was ist Gerechtigkeit? / „Theaitetos“ – Erkenntnis? / „Laches“ – Tapferkeit / „Charmides“ – Besonnenheit / „Euthydem“ – Frömmigkeit?

Ferner werde ich die Person Platons außer acht lassen und nur von Sokrates sprechen. Doch Sokrates zum Gegenstand der Untersuchung zu machen, bedeutet, sich auch mit Platon zu beschäftigen. Platon, Xenophon und Aristoteles sind unsere Hauptquellen für die Person des Sokrates, da dieser nichts Schriftliches hinterlassen hat. So vertrauenswürdig diese als Gewährsleute erscheinen mögen, die historische und interpretatorische Unsicherheit bezüglich Sokrates ist enorm. „Die moderne Platon-Interpretation hat eins mit erschreckender Deutlichkeit gezeigt: die Deutungsmöglichkeiten selbst so vollkommener, in sich geschlossener Gebilde wie der platonischen Dialoge sind beinahe unbegrenzt – wie wenig faßbar ist erst eine Gestalt wie die des Sokrates, wo jedes Wort, durch das Prisma einer anderen Individualität gebrochen ist.“ (6, 819)

Die Arbeit stützt sich in jeder Hinsicht auf Vermutungen; einerseits rühren sie aus der allgemeinen historischen Unsicherheit, andererseits aus der Tatsache, daß ich mich erst seit sehr kurzer Zeit mit Sokrates/Platon beschäftige und vielleicht vielen Dingen einen falschen Stellenwert einräume.

Einleitung

#

Nachdem ich vor kurzer Zeit zum ersten Mal bewußt einen platonischen Dialog, den „Thrasymachos“, gelesen hatte, war ich verwirrt. Das Gespräch erschien mir oft absurd, zusammenhangslos und ohne rechtes Ergebnis. In der weiteren Beschäftigung mit dem Aufbau und der Logik klärten sich die reinen Verständnisschwierigkeiten, und mein Interesse wurde immer mehr von einer Person auf sich gezogen: Sokrates. Er faszinierte mich derart, daß ich beschloß, meine Arbeit als eine Einführung in die Grundlagen des sokratischen Denkens zu schreiben, soweit ich es selbst bis dahin verstanden hatte.

Zudem bereitet Sokrates den Weg für die platonische Ideenlehre: Für das Eindringen in die platonische Lehre ist das Verständnis des sokratischen Denkens unerläßlich.

Als Hinführung zum sokratischen Denken schien mir der Dialog „Thrasymachos“ sehr geeignet. In den Gesprächen mit Kephalos, Polemarchos und Thrasymachos wird einerseits die typisch sokratische Art der Gesprächsführung dargestellt, andererseits wird mit der Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit ein wichtiges Problem angesprochen, das allgemein für die menschliche Existenz und insbesondere für Sokrates von großer Bedeutung ist.

Wenn wir wissen, was Gerechtigkeit ist, besitzen wir einen Maßstab für die Regelung zwischenmenschlicher Beziehungen. Obwohl Sokrates immer wieder nach der Gerechtigkeit „an sich“ fragt, also etwas Unveränderlichem und Gleichbleibendem, erhält er von jedem eine andere Antwort. Der Grund hierfür liegt in dem jeweils verschiedenen Verhältnis zur Gemeinschaft. Eben dieses Verhältnis spiegelt sich in den jeweiligen Antworten wider. Am deutlichsten sieht man es in Thrasymachos’ Bestimmung dessen, was Gerechtigkeit ist. „Das dem Stärkeren Zuträgliche ist Gerechtigkeit“ zeugt von einem ausgesprochen schlechten Verhältnis zur Gemeinschaft; bei Kephalos ist es, wie ich später zeigen werde, genau umgekehrt. Bemerkenswert ist das anscheinend auch umgekehrt-proportionale Verhältnis von Gemeinschaftsdenken und λόγος (dt. Wort, Gedanke): Während der väterlich ermahnende Kephalos keinerlei Interesse am λόγος zeigt, scheint der aggressiv redegewandte Thrasymachos diesem die größte Bedeutung zuzumessen.

Durch kurze Charakterisierungen der Personen – vor allem des Kephalos und als Gegensatz des Thrasymachos – versuche ich, ihre jeweiligen Lebensauffassungen und Einstellungen zur Gemeinschaft darzustellen und deutlich zu machen, worin Sokrates mit ihnen übereinstimmt und wodurch er sich von ihnen abhebt. Es wird sich zeigen, daß es bei Sokrates zu einer vollkommenen Synthese scheinbarer Gegensätze gekommen ist.

1. Ich werde in der Arbeit mehrere griechische Begriffe einführen und gebrauchen, weil sie in einem Wort vereinigen, was ich sonst wortreich umschreiben müßte und doch nie wirklich zu fassen bekäme. Ich hoffe, daß sich durch den mehrmaligen Gebrauch verschiedener griechischer Begriffe ein intuitives Verständnis aufbaut, indem die scheinbare Bedeutungsvielfalt, die sich aus der Übersetzung ins Deutsche ergibt, aufgehoben wird. Wenn das tatsächlich gelingt, wird das Eindringen in sokratisches Denken wesentlich erleichtert.
2. λόγος bezeichnet hier abstrakteres Reden und Denken.

1. Gemeinschaft – Individuum

#

1.1. Der Glaube des Kephalos an Tradition und Gemeinschaft

#

Kephalos kommt dem Sokrates „sehr alt“ (328c) vor. Er ruht sich gerade von seiner Hauptbeschäftigung aus: „Er hatte im Hofe geopfert.“ (e.d.) Nichts scheint ihm wichtiger, als die vorgeschriebenen Pflichten den Göttern gegenüber einzuhalten. Denn, so erzählt er Sokrates, „wenn einem das nahetritt, daß er glaubt zu sterben“, macht er sich Sorgen und Gedanken, „worum er zuvor keine hatte“. (330d)

Kephalos denkt an den Tod, vielmehr an die Zeit nach dem Tod. Sie erscheint ihm als eine Art Abrechnung, bei der darüber Gericht gehalten wird, „wo man einem Unrecht getan hat“. (330e) Der Tod ist für Kephalos die Triebfeder seines Nachdenkens über Gerechtigkeit.

Dennoch erwartet er den Tod recht zuversichtlich, da er sonst nicht so stolz und selbstzufrieden Pindar zitieren würde: „daß, wer nur gerecht und fromm das Leben verbracht hat, den die süße, das Herz schwellende Alterspflegerin Hoffnung geleitet, die zumeist der Sterblichen wandelreichen Sinn regiert.“ (331a)

Unter „gerecht und fromm“ versteht er die Verhaltensweisen, die einerseits den Menschen, andererseits den Göttern gegenüber eingehalten werden müssen, um nach dem Tode ungestraft die Freuden der Unterwelt genießen zu können.

Im allgemeinen fällt es ihm nicht schwer, zu beurteilen, was gut und böse, richtig und falsch ist. Er verfügt über eine sichere moralische Grundlage, an deren ungeschriebenen Gesetzen er stets festhält. Ihr Ursprung liegt im Götterdunkel der Vergangenheit, und sie sind von einer Aura der Wahrhaftigkeit umweht. Sie anzuzweifeln bedeutete, ihm den Boden unter den Füßen wegzuziehen, weil er dessen beraubt würde, was die wichtigste Grundlage des sozialen Lebens zu sein scheint, der Tradition.

„Mythisches Denken anerkennt keine andere und höhere Autorität.“

Dieses Brauchtum (griech. νόμος) schreibt unter anderem vor, daß den Göttern wie den Menschen das ihnen Zustehende nicht wissentlich vorenthalten werden darf, sonst muß mit Strafe in der Unterwelt gerechnet werden. (vgl. 331b)

Doch nicht nur für das Seelenheil ist es notwendig, sich an die ungeschriebenen Gesetze (νόμοι) zu halten. Schon im irdischen Leben sind sie von großem Nutzen, da sie unverrückbare Maßstäbe für das tägliche Miteinanderumgehen darstellen. Aus den Anleitungen des νόμος ist das Netz der Gemeinschaft geknüpft, in der Kephalos sein Glück in Form von Geborgenheit und Anerkennung gefunden zu haben glaubt. Mit der Nichtbeachtung des νόμος geht jeder Halt in der Welt verloren.

Wehe denen, die zuwiderhandeln. Sie stellen sich außerhalb der gottgegebenen Ordnung, und ihnen droht Verdammnis, auf Erden und in der Unterwelt. Die glückspendende Gemeinschaft verachtet sie und stößt sie aus, die Götter drohen mit Strafen.

Diese Ordnung einer kritischen Prüfung zu unterziehen, erscheint Kephalos nicht einmal frevelhaft, sondern einfach sinnlos. Als sich das Gespräch in diese Richtung neigt, nämlich dem nachzudenken, was genau Gerechtigkeit sei, überläßt er ohne Zögern den anderen den λόγος und geht, sich um die heiligen Dinge zu kümmern. Seine Rangordnung steht fest. Für das „Neue“, den kritischen λόγος, hat er nicht viel übrig.[^anm1]

[^anm1] 1. Ernst Cassirer: Der Mythus des Staates, S. 96. Zürich/München: Artemis, o. J. [zuerst 1919], 2. Aufl. 1970. - Vgl. Platon, Politeia 331d: καὶ παραδίδωμι ὑμῖν τὸν λόγον· δεῖ γάρ με ἤδη τῶν ἱερῶν ἐπιμεληθῆναι. („… und ich übergebe euch den λόγος; denn ich muß mich jetzt um die heiligen Dinge kümmern.“)

Kephalos hat kein Interesse mehr, sein Wissen zu erweitern. Er ist alt und er weiß genug. Sein Ehrgeiz geht dahin, seine Erfahrungen und sein Wissen an Jüngere weiterzugeben. Sokrates dagegen sucht die Wahrheit. Doch er zollt dem Alter und der Tradition Achtung, indem er der Rede des Kephalos freien Lauf läßt. Er beschränkt sich darauf, dem Gespräch eine Richtung zu geben, was schließlich dazu führt, daß der Alte den λόγος an seinen Sohn weitergibt.

Kephalos’ Rede geht ins Ohr, und man ist geneigt, erfreut zu nicken und sich an seiner Altersweisheit zu laben. Sokrates freut sich zwar auch, doch vergißt er nicht, den Finger auf den wunden Punkt dieser Weisheit zu legen: „Die meisten meinen, du trügst das Alter nicht so leicht deiner Sinnesart wegen, sondern weil du ein großes Vermögen besitzest.“ (329e) Zu seiner Rechthaltung besteht Kephalos darauf, daß die Sinneshaltung das Wichtigste sei. Reichtum erleichtere zwar die Einhaltung des νόμος, doch sei er dafür nicht die Voraussetzung.

Daraufhin versucht Sokrates gar nicht weiter, ihn zum prüfenden und verändernden Nachdenken anzuregen. Sokrates ehrt Kephalos und läßt ihn gehen.

1.2. Bedeutung der Gemeinschaft im griechischen Leben

#

Die Sympathie und die Achtung, die Sokrates dem Kephalos entgegenbringt, gründet vor allem im gemeinsamen Glauben an die Kraft der Gemeinschaft. Für beide ist „alles, was in irgendeiner Beziehung zur staatlichen Gemeinschaft steht, unmittelbar mit dem Göttlichen verknüpft“. (6, 826)

Tatsächlich war „keine Gemeinschaft zu irgendwelchem Zwecke für Griechen ohne die religiös-kultische Grundlage denkbar“. (e.d.) Sie ermöglichte sogar erst die Hochblüte von Kultur und Politik.

Verträge wurden per Handschlag besiegelt; „das Recht war die lebendige, auf dem unmittelbaren ‚Wort geben und nehmen‘ im einfachsten allgemeinen Sinne beruhende, tatbestimmende γνῶμη“. (6, 828)

„Um diese Atmosphäre einer von jedem Zeugen mitgetragenen und gehüteten Rechtsgemeinschaft der Polis (Stadtstaat) als etwas Göttliches aufzufassen, dazu bedarf es keiner Staatsmystik. Sondern durch die unendlich wichtige Bedeutung des Eides in einer solchen Gemeinschaft traten die Götter, das Göttliche schlechthin, sinnfällig allenthalben als Träger des δικαιον (Gerechten) auf.“ (e.d.)

1.3. Entwicklung zum Individuum: Polemarchos – Thrasymachos

#

Je größer aber und zweckgebundener die Gemeinschaft der Polis wird, um so mehr wird jeder auf sich selbst zurückgeworfen. Eine Kluft zwischen den Menschen tut sich auf. Der Zustand des ursprünglichen und fraglosen Geborgenseins auf der Grundlage des gottgegebenen, von allen beachteten νόμος wird fragwürdig. Der Geist wird sich seiner als einer selbständigen Macht bewußt. Trotz der starken Stellung der Tradition beginnt er, Fragen zu stellen und anzuzweifeln. Mit dem Selbstbewußtsein erwacht der Drang nach Aufklärung und Wissenschaft.

Vertreter dieser neuen Bestrebungen sind die Sophisten (Weisheitslehrer), zu denen auch Thrasymachos zählt. Seine Bestimmung der Gerechtigkeit als des „dem Stärkeren Zuträglichen“ beruht auf genauer Beobachtung und kritischer Analyse der Verhältnisse. Er hat den von Kephalos so verehrten νόμος als Lug und Trug entlarvt, der im Grunde allein den Herrschenden dienlich ist. Seine Bestimmung gibt in radikaler Weise die bestehende Realität wieder.

Bei Polemarchos – erst recht bei Kephalos – fehlt es an bewußter Durchdringung der Hintergründigkeit und Zweideutigkeit ihrer Auffassung von Gerechtigkeit. Die Moral „Freunden Gutes tun und Feinden Böses“ (332b; vgl. 331b) dient zwar vordergründig der von Polemarchos noch geschätzten Gemeinschaft, indem sie Recht und Ordnung aufrecht zu erhalten scheint. In Wirklichkeit aber nützt sie dem Einzelnen. Polemarchos besitzt ein großes Vermögen, mit dessen Hilfe er unabhängig leben kann. Er kann sich aus den Intrigen um kleine Vorteile heraushalten. Den Feinden, die er dennoch hat, kann er leicht auf die Finger klopfen. Und so entpuppt sich seine Gerechtigkeit als eine Moral der Reichen und Mächtigen. Sie erlaubt genaugenommen, zu lügen, zu rauben, zu stehlen u. a., wenn es nur zum Nutzen der Freunde und zum Schaden der Feinde geschieht.

Durch den Scharfblick des Thrasymachos erweist sich also das Glück der Gemeinschaft, welches Kephalos noch unmittelbar zu erfahren geglaubt hatte, als Scheinglück mit unsicherer, vom Willen einzelner abhängiger Grundlage.

Aber die durch seine Fähigkeiten erweckten Hochgefühle lassen Thrasymachos hochmütig werden. Phantasien von dem einen, „welcher im Großen zu übervorteilen versteht“ und den „die vollendetste Ungerechtigkeit … zum Glücklichsten macht“ (344a), vernebeln ihm das Hirn und bestimmen seine Gedanken. Er hält alle die, welche gläubig nach dem von ihm entlarvten νόμος leben, für Dummköpfe, die sich eine Menge entgehen lassen.

Doch für das Verständnis dessen, was Kephalos in der Gemeinschaft glücklich macht, ist es nicht wichtig, daß der νόμος letztendlich dem Stärkeren zum Vorteil gereicht, sondern daß er ein Band zwischen Menschen knüpft, wodurch diese zusammengehalten werden und füreinander da sind. Thrasymachos hat diese Kraft der Gemeinschaft nie erfahren.

So wie Kephalos sich dem trügerischen νόμος anvertraut, so ergibt sich Thrasymachos dem nicht minder trügerischen Egoismus. Dieser nötigt ihn zu immer neuen Selbstbestätigungen und zwingt ihn, auf eine besondere Weise vom λόγος Gebrauch zu machen. „Der sophistische λόγος ist nicht im Blick auf die Sache gewonnen, sondern im Blick auf seine Eindrücklichkeit gegenüber der Mitwelt.“ (2, 44f.) Er will überreden, statt zu überzeugen. Die Wahrheit ist ihm unwichtig geworden.

Diese Haltung ist für seine „Niederlage“ im Gespräch mit Sokrates verantwortlich. Sokrates verweist, daß Thrasymachos „sich selbst von der Sprache und den in ihr gelegenen Vieldeutigkeiten mitnehmen läßt, sie ohne eigenes sachliches Verständnis aus einem Instinkt für das den anderen Schlagende ausnützt. Gerade weil der sophistische λόγος in seinem Gewinnstreben die Hinsicht, in der er jeweils gemeint ist, nicht ausdrücklich macht und nicht festhält, fällt er selbst diesen Vieldeutigkeiten anheim, wo sie ihm ein anderer entgegenbringt.“ (2, 45)

2. Grundlagen des sokratischen Denkens

#

2.1. Eudämonismus

#

Sokrates’ Blick ist fest auf die Sache gerichtet, und nichts liegt ihm ferner als kurzsichtiger Egoismus. Dieser schränkt die Möglichkeiten des λόγος ein, weil die Ziele eines Einzelnen kleinliche Ziele sind. Erst wenn der λόγος mit dem Überindividuellen, der göttlichen Gemeinschaft verbunden wird, erhalten beide einen Sinn.

Im Zusammenhang mit Kephalos wurden verschiedene Vorzüge der Gemeinschaft genannt: Geborgenheit, Sicherheit und Anerkennung; Bedürfnisse, deren Befriedigung von Kephalos als so erfüllend empfunden werden, daß er nicht daran denkt, die Bedingungen des Wohlgefühls einer Prüfung zu unterziehen. Sokrates tut es. Er kennt die Schwäche dieses Glücks, den zwiespältigen νόμος. Im Gegensatz zu dem alten Kephalos hat er den wahren Hintergrund des Bedürfnisses nach Gemeinschaft erkannt. Geborgenheit und all das andere sind Ausdruck einer tieferen Sehnsucht, der Sehnsucht nach Glückseligkeit (griech. εὐδαιμονία).

In dem eudämonistischen Streben des Sokrates finden wir die Kraft, mit der er die scheinbar unvereinbaren Gegensätze des freien Geistes, des λόγος, und der durch religiöse Einsicht erlangten Überindividualität, die sich in der Gemeinschaft verwirklichen kann, zusammenführt.

Die durch religiöse Einsicht gewollte Überindividualität zeigt uns, „daß … die ekstatisch erreichbare Überhöhung der einzelnen Seele im sog. Unsterblichkeitsglauben – griechisch gedacht: die Verknüpfung der Seele mit einem überindividuellen ewigen Sein – ein erhöhtes Selbstgefühl des sich gottverwandt fühlenden Individuums erzeugen kann“ (6, 826), d. h. höchstes Glück sehen die Griechen in der Einheit alles Seienden. Hierin sind alle auseinander- und gegenlaufenden Kräfte in einem alles umspannenden Gleichgewicht zusammengeflossen. In der Harmonie des Universums wäre das vollkommene Glück erreicht.

Dieses Ideal kann nicht über den unzulänglichen νόμος als Grundlage der Gemeinschaft erstrebt werden. Mehr Sicherheit für den Weg dahin verspricht der λόγος, wenn nicht von kurzsichtigen Interessen geformt, sondern ausschließlich der Wahrheit untergeordnet wird.

Wahr ist für Sokrates etwas, wenn es zum Ausgleich der Kräfte, zur Glückseligkeit beiträgt, so daß die letzte Wahrheit und höchste Glückseligkeit in eins zusammenfallen.

Da allen Menschen die Sehnsucht nach Glückseligkeit innewohnt, glaubt Sokrates, daß jeder Mensch auch irgendwo in seinem Innern ein Wissen darüber besitzt, auf welchem Weg diese Sehnsucht Erfüllung findet. Diese Erkenntnis müssen wir als Dreh- und Angelpunkt allen sokratischen Denkens begreifen.

Durch die sokratische Verknüpfung mit der größten und stärksten Sehnsucht erhält dieses Wissen den Charakter „des Worumwillens des Seins des Menschen selbst“ (2, 47). Einfacher gesagt: Jeder Mensch, der glücklich werden will – und das wollen alle – muß dieses Wissen haben wollen.

2.2. Tugendwissen – φρόνησις

#

2.2.1. Das Gute – ἀρετή

#

Die Zusammenhänge erklären sich leichter, wenn man auf die griechische Sprache und den Bedeutungsgehalt wichtiger Begriffe zurückgreift. Denn sokratisches Denken ruht in der griechischen Sprache und wächst aus ihr hervor.

Da ist zuerst der Begriff der ἀρετή, der durch die sokratische Interpretation lediglich eine tiefere Ausdeutung erfährt, aber in seinem traditionellen Gehalt nicht grundsätzlich verändert wird.

Im sokratischen Sinn bezeichnet ἀρετή, auf den Menschen angewendet, das, was „einen jeden zum Staatsbürger macht“ (2, 41), da der Besitz der ἀρετή, die gelebte ἀρετή, zum Zusammenleben führt. „Zur ἀρετή gehört eng der Begriff ἀρμόσκειν, …; dieser bezeichnet sehr häufig das Sich-zum-Ganzen-Fügen, das Wollen, sich einander zuordnen.“ (6, 830) Hieraus erklärt sich der Begriff Tugend als Tat, die Gemeinschaft bildet.

„Das Gute für die Seele, die ἀρετή, ist zugleich das Wesen der Seele, insofern sie ihrer eigenen Natur sich bewußt wird. Erkennt sie sich selbst, ihr Wesen, ihre ἀρετή, so erkennt sie das Gute … und tut sie das Ihre, so realisiert sie eben in ihrem Handeln ihr innerstes Wesen; daß dies zugleich das höchste Glück ist oder das Gedeihen der Seele, das ist der eigentliche Sinn des sokratischen Eudämonismus.“ (6, 12)

Für das weitere Verständnis ist es wichtig, sich klarzumachen, was das ist: Wesen. Ich versuche es mit einem Beispiel zu verdeutlichen. Wonach fragen wir, wenn wir wissen wollen: Was ist ein Kreis? Wir fragen nach dem, was den Kreis von allem anderen unterscheidet, was ihn „ausmacht“. Wir unterstellen also etwa eine Kombination von Eigenschaften, die nur ihm zukommt und wodurch nur er vollständig bestimmt wird. Entspricht der Kreis dieser Bestimmung, ist er gemäß seinem Wesen, ist er, um die sokratische Wendung zu gebrauchen, ἀγαθός, „gut“.

Daraus wird verständlich, welcher Art das Wissen ist, das jeder zu haben beanspruchen muß, sofern er glücklich werden will. Es ist die φρόνησις (Tugendwissen), die Einsicht in die ἀρετή, in das Gute.¹

2.2.2. Das sokratische Nichtwissen

#

Demnach gehört es zu den Bedingungen des menschlichen, wie auch allen anderen Seins, gemäß seinem Wesen zu sein.

Weil aber die sokratische Erkenntnis auf das Gute als alles Umfassende geht und andererseits menschliches Erkennen „in seinem faktisch endlichen Vollzug nie die Totalität aller Bestimmungen umgreifen kann, sondern vielmehr in immer neuen Ansätzen sich auf den Weg machen muß, weil kein Ansatz als besonderer ausreicht, um ans Ziel zu führen, deshalb gibt es für unser Erkennen kein Gewußtes, das nicht auf ein Nichtgewußtes verwiese, wie im Werden jedes Sein ein Nichtsein durchscheinen läßt.“ (7, 16)

„Also erhält das Nichtgewußte seine Qualifikation vom Gewußten her, ohne das es nicht zu denken ist.“

Wenn also Sokrates zur Selbsteinkehr auffordert, um über die Selbsterkenntnis zur Einsicht des Guten (φρόνησις) zu gelangen, weiß er gleichwohl, daß man nicht zum Ziel gelangen kann. Seine berühmte Formel: „Ich weiß, daß ich nicht weiß“ zeugt von diesem Wissen des Nichtwissens.

In diesem Lichte erweist sich der Satz vom Tugendwissen als ein Paradoxon, weil man eben nie zum Wissen als einem Endstadium gelangen kann, sondern ihm die Forderung des immer-noch-wissen-Wollens innewohnt.

2.2.3. Selbsterkenntnis

#

„Sokrates ist aber der Meinung, daß nicht die aus der Tugend (ἀρετή) entspringende Lust, sondern das Leben in der Tugend für den Menschen das naturgemäße Ziel seines Strebens und darum das Glück ist; und er will behaupten, nicht, daß wir das Gute wollen, weil es uns Freude bringt, sondern daß das Gute uns Freude bringt, weil wir es wollen.“ (4, 319)

Haben wir die Erkenntnis von der Möglichkeit der Einsicht in das Gute (φρόνησις) erlangt, bleiben wir niemals stehen und geben uns mit der theoretischen Möglichkeit der Erkenntnis zufrieden, sondern wir werden vom Sog des Guten, an dessen Ende die Glückseligkeit lockt, mitgerissen und alles daran setzen, die Möglichkeit von Einsicht in die Einsicht selbst zu verwandeln.

So erweist sich sokratisches Philosophieren als eine von dem Drang nach der φρόνησις geleitete Tätigkeit, die auf das Bessermachen der menschlichen Seele gerichtet ist. Umgekehrt muß sich die Theorie in der Praxis beweisen. Es kann nicht richtig sein, was nicht in der Erfahrung gelebt wurde, wird und werden kann. Um glücklich zu sein, müssen wir gemäß unserem Wesen leben.

Wie anders können wir zu der Erkenntnis unserer ἀρετή gelangen, wenn nicht in der Selbsterkenntnis. Deshalb fordert Sokrates auf, in sich zu gehen und die Übereinstimmung der von der Vernunft erwogenen Theorie mit dem Selbst der Seele, der ἀρετή, zu prüfen.

„Hier liegt der Kernpunkt seines Evangeliums. Nicht das nämlich ist das Neue an Sokrates’ sittlicher Einsicht, daß ihm die Unbedingtheit der sittlichen Norm, die volle Strenge des Sollens aufgegangen ist; den Vorgängern der ungeschriebenen Gesetze (νόμος) sind solche Gedanken nicht fremd geblieben (…) Das Entscheidende vielmehr ist, daß Sokrates an seinen Idealismus den eudämonistischen Gedanken geknüpft hat (…) Die Befolgung der Norm, das Leben im Ideal selbst ist das Glück.“ (4, 315f.)

2.2.4. Der sokratische λόγος

#

Schon die „unlösbare Verknüpfung von Denken und Sprechen, die der Grieche in dem Doppelsinne des λόγος ausdrückt“ (5, 4), läßt die Bedeutung des Gemeinschaftslebens erahnen. Griechisches Leben vollzieht sich im ständigen Austausch des λόγος, im Gespräch, wodurch Gemeinschaft erst geschaffen wird. Denn eine Gemeinschaft ist nichts Statisches, da wegen der Tatsache des Werdens und Vergehens in der Zeit niemals das vollkommene Gleichgewicht aller Interessen erreicht werden kann.

Nach sokratischer Überzeugung findet das gemeinsame Wissen aller, die φρόνησις, seinen Ausdruck in einem allen gemeinsamen λόγος. Von diesem werde ich als dem „sokratischen“ λόγος sprechen, um ihn vom „normalen“ oder gar dem „sophistischen“ λόγος zu unterscheiden. Der sokratische λόγος orientiert sich ausschließlich an der Sache, an der Wahrheit. Daher bezieht er seine Kraft und seine Wahrhaftigkeit. Er zeichnet sich durch Unwiderlegbarkeit aus.

Die Form des Austausches ist der Dialog. „Die Dialogform dient der ständigen Vergewisserung (…) also in der Bereitschaft zur Rechtfertigung und Begründung alles Gesagten (…) über das Mitgehen des anderen in der sachlichen Erschließung und schützt damit die eigene Rede vor dem Verfall in ein leeres, die gesehene Sache aus dem Blick verlierendes Reden.“ (2, 40)

Angesichts der Wichtigkeit und Schwierigkeit des Beredeten – das Ziel ist die Erkenntnis des Guten, die φρόνησις – kann es nicht bei der einfachen, dem alltäglichen λόγος dienenden Dialogform bleiben. Sokrates führt den abendländischen Dialog zur sachgebundenen Dialektik (vgl. 7, 103), „der Kunst, Erkenntnis durch das Gespräch zu schaffen“.

3. Äußerungen des sokratischen Denkens

#

Die Eigentümlichkeit des sokratischen Denkens, „in dem die Erkenntnis des Guten die Selbsterkenntnis in sich schließt und das Gute als das Ziel … zugleich das Zugehörige des Menschen ist, bewirkt … im dialogischen Philosophieren des Sokrates“ die Verschmelzung philosophischen Erkenntnisbemühens und pädagogischen Strebens „zu einer fruchtbaren Einheit“. (7, 75)

Mit Sokrates gibt es kein freies Gespräch in dem Sinne, daß hier Überzeugungen und Meinungen gegenübergestellt werden. (348a ff.) Er hat ein Ziel, die Wahrheit, welches er nicht aus den Augen verlieren will und wohin [er] den Gesprächspartner führt.²

3.1. Die sokratische Ironie

#

Wenn ihm Thrasymachos im Bewußtsein von Wissen großmäulig gegenübertritt und ihn der Heuchelei, „Verstellung“ und Hinterlist (336b) bezichtigt, welche die anderen lächerlich machen solle, so kann er nur seine tiefe Verständnislosigkeit für das Sokratische zum Ausdruck bringen.

Was Thrasymachos als Verstellung erscheint, ist in Wirklichkeit die gelebte Umsetzung des Nichtwissens angesichts der Möglichkeit von Wissen. Was Sokrates damit bewirken wollte, war, daß sich die anderen äußern, ihre Grundsätze vorbringen sollten (…) Aber man wird das Phänomen immer mißverstehen, wenn man für eine gewollte pädagogische Maßregel hält, was doch nur als ein gemußtes Sein wahrhaft erziehen konnte.

Echte Ironie enthält in sich die Spannung, daß sie auf der einen Seite täuschend verhüllt, auf der anderen rückhaltlos das Seiende sagt. „Gewiß ist Spiel in Sokrates’ Haltung“, wenn er sein Erschrecken malt über das Dazwischenfahren des Thrasymachos (1a, 152), doch „hier ist nicht die Rede von einzelnen Äußerungen der Ironie, sondern von der sokratischen Ironie in ihrem totalen Streben“, „der … allgemeinen Bezeichnung der Ironie als der unendlichen, absoluten Negativität“. (e.d., 216)

Das Bekenntnis zum Nichtwissen verneint nicht grundsätzlich die Möglichkeit der φρόνησις. Wir können von etwas wissen, daß es ist, ohne zu wissen, was es ist. Darauf beruht das Fragen. „Das Gewußte gibt gleichsam die Richtung an, in der etwas zu suchen ist.“ (7, 16) „Ich befrage etwas, was ich weiß, auf etwas hin, das ich noch nicht weiß; die Antwort beschließt diese Fragebewegung.“ (e.d., 17)³

3.2. Scheinwissen – δόξα

#

Obwohl im „Thrasymachos“ die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit wie zufällig Eingang in das Gespräch findet, tritt uns natürlich ein sehr zentrales Problem des sokratischen Denkens entgegen. Die Frage nach dieser und einigen anderen Bestimmungen führt zu dem über allem stehenden Guten, so daß die Frage: Was ist …? immer eine Frage nach dem „Einen und Selbigen“ (2, 51) sein muß, d. h. eine Frage nach dem Immerwährenden und Unveränderlichen.

Die meisten Menschen aber haben die ἀρετή, das Gute, zu einem „öffentlichen Begriff“ verkommen lassen. „Was und wie der gute Staatsbürger zu sein hat, ist in einer das ganze öffentliche Daseinsverständnis beherrschenden Auslegung, der sogenannten Moral, einem jeden vorgezeichnet.“ (2, 41)

Kephalos ist ein gutes Beispiel für jemand, der sich aufgrund eines Wohlbefindens vertrauensvoll der öffentlichen ἀρετή überlassen hat und sich mit einem – ihm nicht bewußten – Scheinglück zufriedengibt, ohne nur daran zu denken, seine Grundlagen einer Prüfung zu unterziehen. „Aber ein wirkliches Verfügen über das, was die ἀρετή ist, liegt nur vor, sofern man Rechenschaft zu geben vermag über das, was das als ἀρετή Geltende gutmacht.“ (2, 43) Diese kann nicht gegeben werden, solange die Moral nicht der Wahrheit entspricht.

Weit davon entfernt, solches Verhalten zu verurteilen, erklärt es sich Sokrates aus einer inneren Zerrissenheit, in der die Menschen befangen sind und die sie hindert, sich in der Selbsteinkehr auf die Suche nach der wahren ἀρετή zu machen, durch deren Erkenntnis sie eins mit sich selbst würden. Zerrissenheit bedeutet, daß verschiedene Teile der Seele, als Träger der ἀρετή, durch irgendwelche Umstände in ein Ungleichgewicht geraten sind.

Dieser inneren Zerrissenheit setzt Sokrates das Ideal der ὁμολογία, der Einheit des λόγος mit der ἀρετή, entgegen, das Bild der inneren Übereinstimmung und Harmonie. Er appelliert an das sittliche Nachdenken, welches in der tiefen Selbsteinkehr vollzogen wird. Was anderes aber als ein erkannter Widerspruch in seinen Gedanken regt den Menschen zum Nachdenken, und das heißt zur Veränderung an?

„Sokrates/Platon kennt drei Formen des inneren Widerstreites. Einmal das Auseinanderstreben der verschiedenen Seelenkräfte, die sich dem freien Zugriff entziehen, was wir am besten als Schwäche bezeichnen können; dann den Widerspruch von Tat und Bewußtsein, bei dem das reflexive Bewußtsein nicht darüber im klaren ist, was in seinem Hintergrund tatsächlich sich regt, eine Art der Selbsttäuschung also; schließlich der Widerstreit zwischen meinem faktischen Lebensentwurf und der gesollten Ordnung, die mich verpflichtend anspricht; was wir als Verfehlung bezeichnen können.“ (7, 93)

Im Sinne der sokratischen Behauptung, daß niemand freiwillig fehle.

Diese Widersprüche aufzuzeigen hat sich Sokrates zum Ziel gesetzt. Das gelingt ihm mit Hilfe von Widerlegungen der von seinem Gesprächspartner vorgetragenen und vertretenen Meinung (δόξα). Wegen der Notwendigkeit von ἀρετή – jeder muß sie für sich beanspruchen – hält natürlich jedermann seine Auffassung von ἀρετή für ein Wissen. Dadurch aber, daß es von Sokrates widerlegt werden kann, offenbart es sich als Scheinwissen; die widerlegte Person wird zum Suchen des unwiderlegbaren, des wahren Wissens angeregt.

Mit der Zerstörung der δόξα, des Scheinwissens, will Sokrates zwar zum sittlichen Nachdenken erziehen, doch manchmal tritt die erzieherische Absicht hinter die Bedingungen eines Kampfgesprächs zurück. Thrasymachos wird so sehr von seinem Egoismus mit seiner Forderung nach Selbstbestätigung beherrscht, daß er unzugänglich für den Zweck der Widerlegung wird und eine erfolgte Widerlegung einfach nicht annimmt (vgl. 350d ff.). Sokrates scheitert an Thrasymachos’ starrem Sieg-Niederlage-Denken.

Die erstrebte ὁμολογία, das Nichtwissen, kann gewonnen werden durch ein gegenseitiges Geben und Nehmen des λόγος im Gespräch. Während dieses Austausches von irgendwelchen Innern wird jeder einzelne λόγος auf seine Widerlegbarkeit, seine Wahrhaftigkeit geprüft, bis endlich jeder einverstanden und zufrieden ist. Das ist nur möglich, wenn man in der Rede über ἀρετή immer dasselbe meint, und das bedeutet, das „Eine und Selbige“ begriffen hat.

1. δόξα bedeutet im Griechischen Schein und Meinung = Scheinwissen.

3.3. Elenktik

#

Sokrates’ Verfahren setzt einen Widerstreit voraus, der ihn in die Lage versetzt, die Gesprächsführung zu übernehmen. Er argumentiert nicht mit der Kraft der stärkeren Sache, sondern mit der Kraft der Sache gegen die stärkere Meinung.

Zu diesem Zwecke wendet er ein Verfahren an, das man als Elenktik bezeichnen kann. Bei Platon steht ἔλεγχος zunächst einmal für den Akt des Untersuchens und Ausfragens, dann für Beweisen und Überführen, schließlich für Widerlegen. (vgl. 7, 52 ff.)

Die Benennung „Verfahren“ sollte man als Merkhilfe betrachten, weil Sokrates den natürlichsten Weg gewählt hat, um das Scheinwissen zu zerstören und das Nichtwissen hervorzuholen.

Die Elenktik schafft Platz für den sokratischen λόγος, durch den Gemeinschaft, ja wiederum Gemeinschaft geschaffen wird. Im Gegensatz zu der Auslöschung des einzelnen Ich, welche nach anderen Überzeugungen eine notwendige Erfordernis für die Schöpfung einer Überindividualität ist, zerstört der ἔλεγχος nur das vom Scheinwissen beherrschte, oberflächliche Ich und überwindet in der neu gegebenen Möglichkeit der Selbsterkenntnis das Ich des Einzelnen zugunsten des Selbst der Gemeinschaft, des sokratischen λόγος. Indem individuelles Selbst mit dem Selbst der Gemeinschaft verschmilzt, „Seele ist Staat, Staat ist Seele (…): hier liegt der letzte Grund griechischen Denkens.“ (6, 831)

Daraus ergibt sich eine „unlösliche Beziehung des Menschen selbst und der Dinge Selbst (d. h. der wahren, seienden Dinge)“, wodurch die Griechen zu Begründern der Wissenschaft wurden; der sie damit zugleich ein nie zu überbietendes Ideal setzten. (6, 831)

Bevor Sokrates widerlegen kann, muß er schon ein Vorverständnis der Sache besitzen; und ein solches setzt er auch bei seinen Gesprächspartnern voraus, auch wenn sie weit davon entfernt zu sein scheinen. Insgesamt sind es vier Voraussetzungen, die seine Widerlegung tragen:

1. daß das Gute ist;
2. daß jede ἀρετή schön ist;
3. daß das Gute und Schöne von jedem Menschen gewollt wird;
4. daß ein Satz dann als widerlegt gilt, wenn er einer als richtig angenommenen Voraussetzung widerspricht.

Die Mittel der Überführung sind vielfältiger Art und unterliegen mannigfaltigen Variationen. Ich werde einige herausgreifen und erläutern; jedoch sollte man es auch hier als bloße Verständnishilfe verstehen.

A) Sokrates tritt in seiner ironischen Haltung an seinen Gesprächspartner heran und erzeugt durch die ausdrückliche Darstellung seines Nichtwissens eine Atmosphäre der allgemeinen Ratlosigkeit. Diese gibt seinem Gegenüber das Gefühl, ernstgenommen zu werden. Da ein jeder sowieso ein Wissen bezüglich der ἀρετή beansprucht, bringt er in einer solchen Stimmung gern seine δόξα vor.

B) „Die Frage – gesehen als eine klarheitfordernde Hinwendung des ganzen sokratischen Daseins zur Sache, zugleich den Schüler hinwendend – diese Frage beschloß in einem gewissen Sinne die Antwort in sich.“ (1a, 144)

C) Sokrates paßt seine Widerlegung dem Niveau des Gesprächspartners an, so daß er ihn manchmal schlichtweg reinlegt. Das kann man zum einen als eine Kritik an den Sophisten auslegen, die sich im Widerlegen als Wissende in der Sache darstellen und so einen gewinnbringenden Dialog unmöglich machen, weil nicht zwei Gesprächspartner um die Sache ringen, sondern einer dem anderen aufgrund bloßer Geschicklichkeit überlegen sein will. Der Sophist versucht, sein tatsächliches Scheinwissen durch Verdecken der Sache mit rednerischen Mitteln, z. B. Trugschlüssen, zum Wissen zu erheben. Dieses unlautere Reden ist die Eristik. Wenn Sokrates eristische Mittel aufnimmt, verliert er dennoch nie den Blick für Sache und Gute. „Seine Fangschlüsse sind nicht Selbstzweck, sondern sollen den Weg der Methode in strenge Form bringen.“

D) Sokrates achtet nicht genau auf die präzise Anwendung der Logik. In seiner Begeisterung für das Gute überfliegt er gleichsam die Niederungen theoretisch korrekter Schullogik. Immerhin bilden „drei Stücke das hauptsächliche logische Inventar der sokratischen Dialektik: 1. die induktive Untersuchung, 2. der Definitionsversuch, 3. die Analogieschlüsse“ (4, 374).

Zu 1): Sokrates baut auf das Vorverständnis des anderen durch die ἐπαγωγή⁴ oder Induktion auf. Der Begriff hat später die Bedeutung gewonnen, den anderen zu einer allgemeinen Wahrheit zu führen, indem man ihm einzelne Beispiele vorführt, in denen er sie bereits zu sehen vermag.⁵ Für den Fragenden birgt die Methode die Möglichkeit, wenn er unerfahren ist wie Polemarchos oder hochmütig wie Thrasymachos, irregeführt zu werden, weil Beispiele ähnlich erscheinen können, in Wirklichkeit aber nichts Gemeinsames haben. Für den Antwortenden wird die Auffassung durch die Anschaulichkeit erleichtert.

Zu 2): Im Definitionsversuch wird gefragt, was eine Sache ihrem Wesen nach ist. Hier nähert sich das Gespräch dem εἶδος der Sache, dem, was in allen Einzelfällen dasselbe bleibt.

Zu 3): Die Analogieschlüsse sind bei Sokrates häufig. Aristoteles unterscheidet später zwei Formen des Syllogismus, einen apodiktischen und einen dialektischen. Bei Sokrates haben wir noch keinen strengen Syllogismus, sondern jene Vorform, in der aus der Ähnlichkeit der Verhältnisse eine Einsicht in das Gleichartige gewonnen wird.

Mit Sokrates/Platon wurde Gleiches mit Gleichem (εἶδος) verbunden, wodurch durch die Gleichsetzung der Grund einer Ungleichheit gefunden werden konnte. Je eher Analogieschlüsse der Wahrheit zu kommen scheinen, um so provozierender ist bei den meisten von ihnen die Kritik des sokratischen ἔλεγχος – provozierend im doppelten Sinne von Irreführung und Zerstörung. Seinen Grund hat das in der für die platonische Dialektik wesentlichen Erkenntnis, daß das Ähnliche allzu leicht verwechselt wird mit dem Gleichartigen, und daß der Grund aller Irrung eben die Verwechslung von Abbild und Vorbild ist. Je näher die Vorstellung der Wahrheit scheint, um so dringlicher erscheint erst einmal die kritische Destruktion dieser Ähnlichkeit. (vgl. 3, 21)

Der „sokratische Syllogismus ist im Grunde nichts anderes als die durch Sokrates auf wissenschaftlich strenge Form gebrachte Analogie“ (Platzeck).

E) In seinen Beweisführungen und Widerlegungen greift Sokrates immer wieder auf die τέχνη als Erklärungs- und Verständnishilfe zurück. Darunter versteht man die Sachkunde und die Verrichtungen eines Handwerkers; wozu nach griechischem Verständnis zum Beispiel auch der Arzt- oder Steuermannsberuf zu zählen sind. Das hat seinen Grund in der verblüffenden Gleichartigkeit der Strukturen von τέχνη und Tugendwissen. In jeder τέχνη ist die vom Tugendwissen geforderte Einheit von Wissen und Tun verwirklicht, da sich das theoretische „gewußt wie“ immer erst in der praktischen Anwendung als ein wirkliches Wissen erweist.

Die τέχνη ist zielgerichtet, nämlich ihr Sachwissen in die Tat umzusetzen. τέχνη ist ein doppeltes Wissen: einmal die Kenntnis des Stoffes, dann die Kenntnis des Zieles, dem Guten. Die einzelnen Künste verrichten ihr Werk nach immanenter Gesetzlichkeit, die in sich Bestimmtheit besitzt. „Tat und Wert eines Produktes lassen sich sicher und untrüglich beim Gebrauch nachprüfen.“ (7, 35)

3.4. Aporie

#

Zum Schluß möchte ich noch eine „typisch sokratisch“ genannte Erscheinungsform festhalten: In „sokratischen“ Dialogen wird anscheinend nie eine Lösung der Frage gefunden. Die Erscheinung entspricht wieder dem gelebten Nichtwissen. Dieses schafft die Möglichkeit, in der Erkenntnis fast von vorne zu beginnen, die Möglichkeit, Zug um Zug kennenzulernen, was vermeintliches Wissen schon als seiend, als wesentlich in Besitz genommen zu haben glaubt. Man nennt dieses offene Ende ἀπορία (Ratlosigkeit, Ausweglosigkeit).

Auch sonst wäre es verfehlt, in der Aporie nur das Negierende zu sehen. Denn nach jeder einzelnen Widerlegung, mag sie auch noch so absurd anmuten, weiß man mehr: daß es so nicht ist. Die Zerstörung geht nicht ins Unendliche; man findet sich auf einer höheren Stufe des Nichtwissens wieder.

Es gibt noch einen anderen Gesichtspunkt zur Erklärung der Aporie. Die Form des Dialogs und seine Offenheit stellt zwar eine Gesprächssituation dar, ist aber immer, weil geschrieben, fiktiv und Literatur. Sie richtet sich in erster Linie an den Leser. In der Darstellung des Sich-immer-Erneuernden der Aporie soll er zum Mitdenken angeregt werden; außerdem vermittelt die Offenheit, daß das Suchen ausgehalten werden muß.

Die „Offenheit ist zunächst eine literarische Maßnahme, die dadurch die Philosophie schützt, wenn sie sich schriftlich darstellt.“

Literatur

#

1. Friedländer, Paul: Platon. 2 Bde.
   a) Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit
   b) Die platonischen Schriften
   Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1957.

2. Gadamer, H. G.: Platos dialektische Ethik.
   Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1931.

3. Gundert, H.: Dialog und Dialektik. Zur Struktur des platonischen Dialogs.
   Amsterdam: B. R. Grüner N. V., 1971.
   (= Studien zur antiken Philosophie)

4. Maier, Heinrich: Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung.
   Tübingen: Mohr Verlag, 1913.

5. Stenzel, Julius: Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles.
   Breslau: Verlag von Trewendt & Granier, 1917.

6. Stenzel, J.: „Sokrates“. In: Pauly-Wissowa RE.

7. Waldenfels, Bernhard: Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis.
   Meisenheim a. Glan: Verlag Anton Hain KG, 1961.
   (= Monographien zur philosophischen Forschung)

8. Platon: Der Staat (Politeia).
   Deutsche Übersetzung: F. Schleiermacher.
   Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.

9. Kierkegaard, Sören: Über den Begriff der Ironie. Mit ständiger Rücksicht auf Sokrates.
   München/Berlin: Verlag von R. Oldenbourg, 1929.

Ergänzung zur Anmerkung S. 15

#