Über Unsicherheit, Verantwortung und ungeeignete Lösungen #
Wir erleben keinen Mangel an Moral. Moralische Urteile sind allgegenwärtig. Kaum ein öffentlicher Konflikt, der nicht moralisch codiert wäre; kaum eine politische oder kulturelle Auseinandersetzung, die nicht mit dem Anspruch geführt würde, auf der richtigen Seite zu stehen. Und doch wächst der Eindruck, dass diese moralische Präsenz weniger orientiert als verhärtet. Gelassenheit und Souveränität sind rar.
In einer solchen Lage liegt es nahe, nach Unbestreitbarem Ausschau zu halten – oder besser: es finden zu wollen. Wenn moralische Urteile so vielfältig ausfallen, müsse es doch wenigstens etwas geben, worüber nicht gestritten werden kann. Etwas, das unabhängig von Perspektiven gilt. Etwas, das erkannt und von allen anerkannt werden kann, so wie man sich über die Farbe eines wolkenlosen Himmels – sofern man kein Künstler ist – kaum streiten mag. Etwas Reelles.
Ein solches Versprechen ist im Angebot. Es firmiert unter dem Titel „moralische Tatsachen“ und verspricht nicht weniger als ontologischen Halt. Mehr geht kaum, denn Ontologie ist die Lehre vom Sein.
Prominent vertreten wird diese These gegenwärtig etwa von dem Philosophen Markus Gabriel, zuletzt mit dem Buch Moralische Tatsachen: Warum sie existieren und wie wir sie erkennen können (2025). Sein moralischer Realismus nimmt eine weit verbreitete Orientierungskrise ernst – eine Reaktion, die verständlich ist, auch wenn ich ihr nicht folge. Eine detaillierte Auseinandersetzung mit Gabriels Argumenten ist hier allerdings nicht beabsichtigt; wohl aber geht es mir um die Denkfigur selbst.
Nicht jede metaethische Variante des Realismus ist damit gemeint. Nicht die Annahme objektiver moralischer Geltung als solche ist das Problem. Problematisch wird sie dort, wo aus objektiver Geltung eindeutige Erkennbarkeit und aus eindeutiger Erkennbarkeit praktische Entlastung werden soll. Meine Kritik richtet sich deshalb weniger gegen den Realismus als Theorie als gegen eine bestimmte Verwendung seines Versprechens.
Gemeint ist die Versuchung, eine praktische Zumutung durch Ontologie zu ersetzen: Verantwortung zu verlagern, Unsicherheit zu schließen, Urteil in Befund zu verwandeln.
Moralisches Sollen erscheint so jedenfalls als etwas, über dessen Existenz nicht mehr gestritten werden muss. Es ist einfach da.
Die Hoffnung auf solches Angebot ist verständlich. Aber sie ist trügerisch.
Denn sie setzt voraus, dass das eigentliche Problem der Moral erkenntnistheoretischer Natur sei. Als fehle es an Wissen, an Einsicht, an korrekter Beschreibung. Als ließe sich moralisches Scheitern durch adäquatere Theorien, passendere Begriffe oder eine verlässlichere Seinslehre beheben.
Moralisches Versagen geschieht oft nicht aus Unkenntnis, sondern trotz Einsicht – oder in Formen der Selbsttäuschung, die sich wie Einsicht anfühlen. Nicht selten wissen Menschen sehr genau, wann sie ausweichen, verdrängen, sich selbst begünstigen oder Verantwortung minimieren. Das Problem liegt nicht im Mangel an ontologischer Bestimmung ethischer Normen, sondern im Verhältnis, das Menschen zu diesen Normen einnehmen. Allzu häufig halten sie sich schlicht nicht an sie.
Wer in solcher Lage die Berufung auf moralische Tatsachen als Lösung des praktischen Problems anbietet, verschiebt den Fokus. Er verlagert die Last auf die Ontologie und bürdet ihr auf, was jede/r von uns eigentlich persönlich zu tragen hätte. Begriffe ändern sich, anstatt wir selbst: aus Urteil wird Erkenntnis, aus Verantwortung Beschreibung.
Eine solche Verschiebung mag beruhigen. Vor allem das. Sie verspricht Sicherheit.
Das entscheidet noch nichts über die Wahrheit einer realistischen Theorie. Aber es erklärt, warum die Rede von moralischen Tatsachen über ihre theoretische Bedeutung hinaus eine so große praktische Anziehungskraft entfalten kann.
Doch sie erkauft diese Sicherheit um den Preis einer Verkennung dessen, was Moral im Kern ist:
Eine Praxis unter Bedingungen der Ungewissheit, der Fehlbarkeit und der Selbsttäuschung. Eine Praxis der freien Entscheidung.
Selbst wenn es moralische Tatsachen gäbe, wäre damit noch wenig gewonnen. Denn die Zumutung der Moral liegt nicht zuerst im Erkennen, sondern im Sich-Binden: im Aushalten von Konflikten, in der Weigerung, die eigene Begünstigung für vernünftig zu halten, in der Bereitschaft, Gründe gelten zu lassen, auch wenn sie Kosten verursachen und wehtun. Ontologie kann diese Arbeit nicht erledigen. Wo sie vorgibt, es zu können, benennt sie die Zumutung nur um.
Ein moralischer Realist kann all dies zugestehen. Er kann objektive Gründe annehmen und dennoch ihre Erkenntnis für fehlbar, ihre Anwendung für konfliktanfällig und ihre Befolgung für eine persönliche Leistung halten. Gegen einen solchen Realismus richtet sich mein Einwand nicht. Er richtet sich gegen den Übergang von objektiver Geltung zu vorgestellter Eindeutigkeit – und von dort zur Entlastung des Urteilenden.
Hume, Kant, Moore – und sogar Quine: Was Tatsachen für die Moral nicht leisten #
Der entscheidende Einschnitt, der das moderne moralphilosophische Denken bis heute prägt, stammt von David Hume. Er machte sichtbar, dass aus rein beschreibenden Aussagen keine moralischen Urteile folgen, sofern nicht bereits normative Voraussetzungen hinzutreten.
Hume zeigt nicht, dass es keine moralischen Tatsachen geben könne. Er zeigt zunächst etwas Formaleres und vielleicht Beunruhigenderes: Aus einer bloßen Beschreibung dessen, was der Fall ist, folgt nicht, was gelten soll. Wer moralische Tatsachen annimmt, muss deshalb erklären, worin ihr normativer Charakter besteht und wie aus ihrer Erkenntnis praktische Verbindlichkeit wird.
Zwischen Sein und Sollen klafft eine logische Lücke. Moralische Geltung lässt sich nicht ohne normative Prämissen ableiten. Darin liegt eine Grenze dessen, was rein beschreibende Tatsachen allein zu leisten vermögen, nicht zuletzt für eine realistische Metaphysik des Sollens.
Was bedeutet das? David Hume selbst illustriert seine Einsicht bezeichnenderweise nicht an einem konkreten moralischen Fall. So vermeidet er inhaltliche Festlegungen und konzentriert sich auf die logische Pointe.
In seinem Treatise of Human Nature (1739–1740), Buch III, Teil I, beobachtet er lediglich eine formale Verschiebung in moralischen Argumentationen: Sie beginnen mit Aussagen darüber, was ist, und gehen unvermittelt zu Aussagen darüber über, was sein soll – ohne diesen Übergang zu rechtfertigen. Hume liefert kein Gegenbeispiel zur Moral, sondern eine Diagnose ihrer Begründungsformen. Der unbegründete Sprung vom Sein zum Sollen markiert für ihn den logischen Fehler, der jede Ableitung moralischer Geltung aus Tatsachen untergräbt.
„Folter“ – von Markus Gabriel und anderen, die moralische Tatsachen behaupten, wiederholt als unwiderlegbar schlecht angeführt – ist dennoch aufschlussreich. Wenig anderes scheint moralisch selbstevidenter als die Verurteilung von Folter.
Und doch zeigt sich hieran die Reichweite von Humes Einsicht besonders deutlich. So naheliegend das Urteil ist: Aus der bloßen Beschreibung einer Folterhandlung folgt logisch kein normatives Urteil, sofern nicht bereits vorausgesetzt wird, was erst begründet werden soll. Zu foltern ist nicht böse, weil es böse ist. Die Evidenz der Empörung ersetzt nicht die Begründung der Geltung.
Ein Realist kann hier einwenden, dass die moralische Eigenschaft selbst zu den Tatsachen gehöre. Doch auch dann bleibt die entscheidende praktische Frage offen: Wie erkennen wir sie, wie unterscheiden wir Einsicht von Empörung – und was bringt uns dazu, dem erkannten Grund auch dann zu folgen, wenn er gegen unsere Interessen steht?
Gerade dort, wo moralische Gewissheit am größten scheint, wird sichtbar, dass ihre praktische Kraft nicht schon aus der Berufung auf Tatsachen stammt. Auch eine als objektiv verstandene Einsicht verlangt eine Haltung, zu der wir uns verhalten müssen.
Wir müssen das Urteil, Folter zu verwerfen, rechtfertigen – nicht um es zu relativieren, sondern um es gegen uns selbst zu halten: mit guten Gründen.
Immanuel Kant nahm diese Einsicht ernst – nicht zuletzt deshalb, weil sie ihn, wie er selbst später sagte, aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt habe – und radikalisierte sie. Gerade weil Moral nicht aus Erfahrung folgt, darf sie nicht an empirische Tatsachen gebunden werden. Moralische Normen gelten nicht, weil sie vorgefunden werden, sondern weil sie im vernünftigen Handeln als verbindlich anerkannt werden. Ihre Geltung ist nicht phänomenal, sondern noumenal: Sie betrifft nicht das, was wir erkennen, sondern das, wozu wir uns verpflichten.
Der kategorische Imperativ ist daher kein Instrument zur Erzeugung moralischer Gewissheit. Er ist ein Prüfverfahren, kein Entscheidungsautomat. Er begrenzt Willkür, entlarvt Selbstwidersprüche und verbietet die bloße Instrumentalisierung anderer. Aber er sagt nicht, wie wir uns in Situationen verhalten sollen, in denen mehrere Handlungsoptionen den formalen Anforderungen genügen. Wo alles feststeht, wäre weniger praktische Urteilskraft erforderlich. Die moralische Aufgabe, dem erkannten Grund tatsächlich zu folgen, wäre damit jedoch nicht beseitigt.
Kants eigenes „Lieblingsbeispiel“ macht diese Spannung deutlich: das Verbot der Lüge. Kant behandelt es als strikte Grenze, gerade weil jede Ausnahme das Prinzip selbst zu untergraben droht. Doch schon dieses Beispiel zeigt, dass die formale Klarheit des Verbots die praktische Zumutung nicht aufhebt. Ob, wann und wie ein Wahrhaftigkeitsgebot in einer konkreten Situation einzuhalten und mit allen Konsequenzen zu tragen ist, bleibt eine Frage des Urteils – und damit in der Verantwortung des Handelnden. Das Leben erzeugt durchaus Situationen, in denen es praktisch richtig sein kann zu lügen, obwohl es theoretisch falsch bleibt. Als moralisch Handelnde entscheiden wir uns zur „Notlüge“ – oder eben nicht.
Kants sogenannte vollkommene Pflichten markieren gerade keine moralischen Tatsachen. Für die hier verfolgte Frage sind sie weniger als sichere Handlungsanweisungen interessant denn als Grenzzeichen: Sie markieren Stellen, an denen moralisches Denken besonders leicht in Blindheit oder Selbsttäuschung verfällt.
Unsicherheit ist nicht das Gegenteil moralischer Verantwortung, sondern einer ihrer häufigsten Bewährungsräume. Durch sie sind wir gezwungen, frei zu urteilen, zu entscheiden und schließlich zu handeln. Unsicherheit ist, so gesehen, keine bloße Randbedingung.
Dabei ist Unsicherheit nicht einheitlich. Wir können unsicher sein, welches Prinzip gilt, wie es auf einen Fall anzuwenden ist, welche Folgen unser Handeln haben wird oder ob unsere angeblichen Gründe nur Eigeninteressen verkleiden. Nicht jede dieser Unsicherheiten ist unaufhebbar. Aber keine Ethik kann versprechen, sie sämtlich zu beseitigen.
Wo Handlungsoptionen eindeutig feststünden, wäre weniger praktische Urteilskraft erforderlich. Die Freiheit, dem erkannten Grund zu folgen oder ihm auszuweichen, bliebe dennoch bestehen. Die besondere Zumutung vieler moralischer Situationen liegt aber darin, dass nicht einmal diese Eindeutigkeit gegeben ist. Moral erschöpft sich nicht in solchen Situationen. Aber ihre besondere Zumutung zeigt sich dort, wo weder Prinzipien noch Folgen uns die Entscheidung vollständig abnehmen.
Für eine weitere Zuspitzung sorgte George Edward Moore (1873–1958). Er legte dar, dass „gut" undefinierbar sei – bei jeder denkbaren Definition bleibe die Frage offen: Aber ist es auch wirklich gut? Dieser Regress lässt sich nicht schließen.
Moores eigene Schlussfolgerung war freilich realistisch: Wenn „gut" undefinierbar ist, benennt es für ihn eine primitive, nicht-natürliche Eigenschaft, die wir unmittelbar einsehen. Damit verschob er den Streit, löste ihn nicht. Das Argument selbst aber bleibt: Keine noch so genaue Beschreibung der Welt beantwortet die normative Frage abschließend.
Eine Schrecksekunde, dass Hume, Kant, sogar Moore doch daneben liegen könnten, erlebten Philosophen mit und durch Willard Van Orman Quine (1908–2000). Auch seine Argumentation sei deshalb kurz gestreift.
Quine erschütterte die scharfe Trennung von analytischen und synthetischen Sätzen und damit auch die Vorstellung, Begriff und Erfahrung ließen sich sauber voneinander isolieren. Mittelbar gerieten so weitere philosophische Grenzziehungen unter Druck – auch jene, auf die sich eine strikte Trennung von Normen und Tatsachen stützen konnte.
Quine selbst zeigte einen Ausweg. Denn sein Vorschlag, die Synthetisch–analytisch–Dichotomie durch ein Netz von Überzeugungen zu ersetzen, das sich insgesamt bewähren müsse („Holismus“), änderte nichts am hier wichtigen Punkt: Dass Ontologie die normative Last nicht abnimmt. Selbst wenn man moralische Tatsachen postuliert, ist damit nicht erklärt, warum und wie sie uns binden sollen – und schon gar nicht, dass solche uns aus ontologischen Gründen verpflichteten. Gründe lassen sich nicht, dabei blieb es, aus rein beschreibenden Tatsachen streng ableiten. Ihre Unverzichtbarkeit ist praktischer, nicht theoretischer Natur.
Was Hume, Kant und Moore auf unterschiedliche Weise sichtbar gemacht hatten, bleibt auch nach Quine bestehen: Keine Ontologie nimmt uns die normative und praktische Arbeit ab. Selbst wenn moralische Tatsachen existieren, müssen ihre Bedeutung, ihre Verbindlichkeit und ihre Anwendung von fehlbaren Handelnden erschlossen und verantwortet werden.
Die Aufgabe der Ethik erschöpft sich damit nicht darin, moralische Wahrheiten zu identifizieren oder zu „finden“. Sie muss ebenso die Bedingungen verstehen, unter denen Menschen moralisch handeln.
Damit tritt neben die Frage nach der Geltung eine zweite, nicht minder wichtige: Unter welchen Bedingungen handeln Menschen tatsächlich nach den Gründen, die sie anerkennen? Ontologie allein beantwortet diese Frage nicht. An diesem Punkt rückt die Anthropologie in den Vordergrund.
Anthropologisch meint hier keine allgemeine Theorie des Menschen im naturwissenschaftlichen oder psychologischen Sinn, sondern gemeint ist die Analyse typischer Weisen, in denen Menschen trotz Einsicht moralisch scheitern. Nicht fehlendes Wissen, sondern Selbstverfehlung, Ausweichen, Überforderung und Verdrängung rücken in den Blick. Die von mir gestellte Frage lautet hier weniger: Was gilt?, sondern:
Warum handeln wir so oft gegen das, was wir für richtig halten?
Eine Antwort aus der Geschichte #
So zu fragen ist kein genuin moderner Einfall. Er greift vielmehr eine alte Einsicht auf – aus Zeiten, in denen moralische Orientierung nicht theoretisch abgesichert, sondern existentiell erprobt werden musste.
Die antike Welt überspannt, weit gefasst, Jahrtausende moralischer Selbstbefragung: von frühen sozialen Reformdiskursen (etwa gegen Schuldsklaverei), über die griechische Tragödie, die Weisheitsliteratur des Alten Orients, konfuzianische und daoistische Ordnungsvorstellungen, die hellenistische Ethik bis zur spätantik–christlichen Askese. Diese Traditionen entstanden nicht im Schutz akademischer Distanz, sondern angesichts von Krieg, politischem Zerfall und sozialer Verwundbarkeit. Sie liefern keine zeitlosen Antworten, aber verdichtete Erfahrungen menschlichen Scheiterns.
Diese Erfahrungen sind für uns heute von Wert, wie ich mit einem Hinweis auf die Lehre der – volkssprachlich irgendwann so genannten – Todsünden aus der Verfallszeit des (west–) römischen Reiches exemplarisch zeigen möchte.
Der Begriff ist sekundär; im Ursprung handelte es sich um eine Liste grundlegender Fehlhaltungen. Systematisch ausgearbeitet wurde sie von Evagrius Ponticus (ca. 345–399), später von Gregor dem Großen (ca. 540–604) auf sieben reduziert.
Wichtig ist mir: Die Lehre war zwar in einen theologischen Deutungsrahmen eingebettet und erhob durchaus normative Ansprüche. Zugleich beruhte ihre Überzeugungskraft auf genauer Beobachtung: Sie benannte wiederkehrende Weisen, in denen Menschen sich dem entziehen, was sie selbst als gut oder geboten erkennen. Dieser diagnostische Gehalt lässt sich auch außerhalb ihres religiösen Rahmens lesen.
Sie belässt Verantwortung dort, wo moralisches Scheitern entsteht: beim Menschen selbst. Das funktioniert auch ohne Glauben.
Die sieben Todsünden – eine Anthropologie moralischer Verzerrung #
Die Todsünden sind kein Regelkatalog, sondern ein Frühwarnsystem. Sie fragen nicht, was gilt, sondern woran Menschen scheitern, selbst wenn sie es besser wissen.
Die folgenden Deutungen sind keine historischen Übersetzungen im strengen Sinn. Sie lesen die alten Begriffe funktional: als Namen für Bewegungen, in denen Urteil, Affekt und Selbstbild einander verzerren. Manche Zuordnung bleibt deshalb analogisch und soll eher Aufmerksamkeit schärfen als eine vollständige Typologie liefern.
Hochmut bezeichnet die moralische Selbstimmunisierung: die Verwechslung von (scheinbarer) Richtigkeit mit moralischer Überlegenheit. Heute zeigt er sich dort, wo moralische Urteile nicht mehr als überprüfbar, sondern als identitätsstiftend gelten – und Kritik als Angriff auf die eigene moralische Integrität empfunden wird.
Acedia (Erschöpfung, Widerwillen, Trägheit) meint den Rückzug vor der Zumutung moralischer Entscheidung, die Flucht vor Unsicherheit. Bei Evagrius und späteren Autoren meint acedia eine innere Abwendung vom Guten, weil sozusagen die Kräfte dazu nicht mehr reichen; also keine Faulheit, sondern ein Nicht-mehr-wollen/können: ein Sich-Entziehen vor Verantwortung, ein Vermeiden von Entscheidung unter Unsicherheit. In der Gegenwart tritt acedia häufig als moralische Ermüdung auf – als Zynismus, ironische Distanz oder als Delegation moralischer Verantwortung an Verfahren, Institutionen oder „die richtige Seite“.
Neid unterminiert die Universalität der Moral affektiv, noch bevor sie geprüft werden kann. Er zeigt sich heute weniger offen als verdeckt – etwa in der selektiven Empörung darüber, wer moralische Aufmerksamkeit, Schutz oder Anerkennung erhält und wer nicht.
Zorn ersetzt Urteil durch Reaktion und verkürzt den Weg vom Affekt zur Entscheidung. In digitalen Öffentlichkeiten wird er zur Beschleunigungskraft moralischer Kommunikation: Empörung erzeugt Sichtbarkeit, nicht Verständigung.
Geiz minimiert Verantwortung und reduziert Moral auf ein formales Minimum. Gegenwärtig erscheint er als Haltung, die moralisches Engagement strikt auf Zuständigkeiten begrenzt: zuständig ist, wer formal verpflichtet ist – alle anderen sind entlastet.
Maßlosigkeit absolutiert Prinzipien und flieht aus der Unsicherheit in Radikalität. Sie zeigt sich dort, wo moralische Forderungen keine Abstufung, keinen Kontext und keinen Konflikt mehr dulden, sondern kompromisslose Reinheit verlangen.
Wollust schließlich ist die Lust an der moralischen Pose, die Moral in Selbstdarstellung verwandelt – heute bekannt als Virtue Signaling. Moral wird nicht nur vertreten, sondern vorgeführt; das eigene Urteil wird zum Objekt öffentlicher Anerkennung gemacht.
Allerdings sind diese Kategorien nicht nur auf die moralisch Gewissen und die öffentlich Empörten anzuwenden. Auch die Kritik an moralischer Gewissheit kann sich immunisieren. Das Aushalten von Unsicherheit kann zum Ehrentitel werden, Differenziertheit zur Pose, die Warnung vor Dogmatismus zur pauschalen Abwertung entschiedener Urteile. Selbst die anthropologische Skepsis ist vor Hochmut, Acedia und Wollust nicht geschützt. Ein Frühwarnsystem verdient seinen Namen nur, wenn es auch vor dem eigenen Denken warnt.
Kants Moraltheorie setzt ihren Schwerpunkt dort, wo Maximen formal geprüft werden. Der kategorische Imperativ richtet den Blick zunächst auf deren Form. Weniger anschaulich wird bei ihm, wie moralische Einsicht im handelnden Subjekt unterlaufen, umgedeutet oder affektiv entkräftet wird. Genau hier gewinnt, meine ich, die ältere Sprache der Laster ihre diagnostische Kraft.
Der kategorische Imperativ prüft Maximen. Die Todsünden prüfen uns.
Damit ist eine Konsequenz verbunden, die sich nicht wegdenken lässt.
Wo moralische Verantwortung ernst genommen wird, verschwindet auch die Möglichkeit von Schuld nicht. Schuld ist kein archaischer Restbestand vormoderner Moral, sondern die Kehrseite von Freiheit unter Unsicherheit. Schuld wird nicht schon durch jede Regelverletzung verständlich. Sie wird für den Handelnden dort zur eigenen Schuld, wo er anerkennt, dass er hätte anders handeln können und sollen – und es dennoch nicht getan hat.
Eine Ethik, die Schuld durch Ontologie oder Verfahren zu eliminieren versucht, entlastet nicht, sondern verfehlt den Ernst moralischer Praxis. Schuld ist, so gesehen, kein Defekt der Moral, sondern ihr Preis.
Gegenwart: Moralischer Realismus und seine Grenze #
Die Alternative zu einer entlastenden Verwendung des moralischen Realismus ist nicht Beliebigkeit, sondern eine reifere Form der Verantwortlichkeit. Moralische Geltung mag objektiv sein; wirksam wird sie nicht schon dadurch, dass wir sie als Tatsache bezeichnen. Sie muss erkannt, ausgelegt und praktisch übernommen werden – oft genug gegen uns selbst.
Aus der Geschichte lässt sich lernen – wenn man sie nicht autoritativ liest. Die Stimmen der Vergangenheit geben keine Befehle. Aber sie erinnern an wiederkehrende Muster menschlicher Selbstverfehlung. Moralischer Fortschritt liegt nicht allein im Feilen an Prinzipien. Er liegt ebenso im genaueren Wissen um unsere Anfälligkeiten – und in der Fähigkeit, dieses Wissen unter Druck wirksam werden zu lassen.
In diesem Sinn ist moralische Geschichte kein linearer Aufstieg, sondern eine immer wieder, immer weiter vertiefte, umfassend reflektierte Selbstkenntnis, so dass wir unter Druck richtiger zu urteilen, zu entscheiden und, vor allem, zu handeln lernen.
Moral bleibt – kantisch gesprochen – noumenal, sofern man darunter keinen verborgenen Weltbestand, sondern einen Anspruch an Handelnde versteht. Ob man diesen Anspruch darüber hinaus als moralische Tatsache bezeichnen will, entscheidet noch nicht darüber, wie er in unserem Handeln Gestalt gewinnt. Das geschieht dort, wo Menschen Unsicherheit praktisch aushalten, statt sie vorschnell zu schließen.
Es liegt an uns, gut zu handeln. Keine Ontologie nimmt uns diese Aufgabe ab – und auch keine Anthropologie erledigt sie für uns.
Die Todsünden erinnern daran.