Über Unsicherheit, Verantwortung und ungeeignete Lösungen #
Wir erleben keinen Mangel an Moral. Moralische Urteile sind allgegenwärtig. Kaum ein öffentlicher Konflikt, der nicht moralisch codiert wäre; kaum eine politische oder kulturelle Auseinandersetzung, die nicht mit dem Anspruch geführt würde, auf der richtigen Seite zu stehen. Und doch wächst der Eindruck, dass diese moralische Präsenz weniger orientiert als verhärtet. Gelassenheit und Souveränität sind rar.
In einer solchen Lage liegt es nahe, nach Unbestreitbarem Ausschau zu halten – oder besser: es finden zu wollen. Wenn moralische Urteile so vielfältig ausfallen, müsse es doch wenigstens etwas geben, worüber nicht gestritten werden kann. Etwas, das unabhängig von Perspektiven gilt. Etwas, das erkannt und von allen anerkannt werden kann, so wie man sich über die Farbe eines wolkenlosen Himmels – sofern man kein Künstler ist – kaum streiten mag. Etwas Reelles.
Ein solches Versprechen ist im Angebot. Es firmiert unter dem Titel „moralische Tatsachen“ und verspricht nicht weniger als ontologischen Halt. Mehr geht kaum, denn Ontologie ist die Lehre vom Sein.
Prominent vertreten wird diese These gegenwärtig etwa von dem Philosophen Markus Gabriel, zuletzt mit dem Buch Moralische Tatsachen: Warum sie existieren und wie wir sie erkennen können (2025). Sein moralischer Realismus nimmt eine weit verbreitete Orientierungskrise ernst und reagiert darauf, indem er moralische Geltung – deren Begründung und Verteidigung eine erhebliche Zumutung darstellt – zur Eigenschaft der Welt erklärt. Eine detaillierte Auseinandersetzung mit Gabriels Argumenten ist hier nicht beabsichtigt; mir geht es um die Denkfigur selbst. Moralisches Sollen erscheint so jedenfalls als etwas, über dessen Existenz nicht mehr gestritten werden muss. Es ist einfach da.
Die Hoffnung auf solches Angebot ist verständlich. Aber sie ist trügerisch.
Denn sie setzt voraus, dass das eigentliche Problem der Moral erkenntnistheoretischer Natur sei. Als fehle es an Wissen, an Einsicht, an korrekter Beschreibung. Als ließe sich moralisches Scheitern durch adäquatere Theorien, passendere Begriffe oder eine verlässlichere Seinslehre beheben.
Doch nichts spricht dafür, dass dies der Fall ist. Moralisches Versagen geschieht selten aus Unkenntnis. Die meisten wissen sehr genau, wann sie ausweichen, verdrängen, sich selbst begünstigen oder Verantwortung minimieren. Das Problem liegt nicht im Mangel an ontologischer Bestimmung ethischer Normen, sondern im Verhältnis, das Menschen zu diesen Normen einnehmen. Allzu häufig halten wir uns schlicht nicht an sie.
Wer in solcher Lage moralische Tatsachen behauptet, verschiebt den Fokus. Er verlagert die Last auf die Ontologie und bürdet ihr auf, was jede/r von uns eigentlich persönlich zu tragen hätte. Begriffe ändern sich anstatt wir selbst: aus Urteil wird Erkenntnis, aus Verantwortung Beschreibung.
Eine solche Verschiebung mag beruhigen. Vor allem das. Sie verspricht Sicherheit.
Doch sie erkauft diese Sicherheit um den Preis einer Verkennung dessen, was Moral im Kern ist:
eine Praxis unter Bedingungen der Ungewissheit, der Fehlbarkeit und der Selbsttäuschung. Eine Praxis der freien Entscheidung.
Hume, Kant, Moore – und sogar Quine: Warum Moral nicht von Tatsachen handelt #
Der entscheidende Einschnitt, der das moderne moralphilosophische Denken bis heute prägt, stammt von David Hume. Hume zeigte, dass aus Tatsachen keine moralischen Urteile folgen. Zwischen Sein und Sollen klafft eine logische Lücke. Moralische Geltung lässt sich nicht aus der Beschaffenheit der Welt gewinnen.
Was bedeutet das? David Hume selbst illustriert seine Einsicht bezeichnenderweise nicht an einem konkreten moralischen Fall. So vermeidet er inhaltliche Festlegungen und konzentriert sich auf die logische Pointe.
In seinem Treatise of Human Nature (1739–1740), Buch III, Teil I, beobachtet er lediglich eine formale Verschiebung in moralischen Argumentationen: Sie beginnen mit Aussagen darüber, was ist, und gehen unvermittelt zu Aussagen darüber über, was sein soll – ohne diesen Übergang zu rechtfertigen. Hume liefert kein Gegenbeispiel zur Moral, sondern eine Diagnose ihrer Begründungsformen. Der unbegründete Sprung vom Sein zum Sollen markiert für ihn den logischen Fehler, der jede Ableitung moralischer Geltung aus Tatsachen untergräbt.
„Folter“ – von Markus Gabriel und anderen, die moralische Tatsachen behaupten, wiederholt als unwiderlegbar schlecht angeführt – ist dennoch aufschlussreich. Wenig anderes scheint moralisch selbstevidenter als die Verurteilung von Folter.
Und doch zeigt sich hieran die Reichweite von Humes Einsicht besonders deutlich. So naheliegend das Urteil ist: Aus der bloßen Beschreibung einer Folterhandlung folgt logisch kein normatives Urteil, sofern nicht bereits vorausgesetzt wird, was erst begründet werden soll. Zu foltern ist nicht böse, weil es böse ist. Die Evidenz der Empörung ersetzt nicht die Begründung der Geltung. Gerade dort, wo moralische Gewissheit am größten scheint, wird sichtbar, dass sie nicht aus Tatsachen stammt, sondern aus einer Haltung, zu der wir uns verhalten müssen.
Wir müssen uns einig darüber werden, Folter als böse zu deklarieren, und zwar mit guten Gründen.
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Immanuel Kant nahm diese Einsicht ernst – nicht zuletzt deshalb, weil sie ihn, wie er selbst später sagte, aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt habe – und radikalisierte sie. Gerade weil Moral nicht aus Erfahrung folgt, darf sie nicht an empirische Tatsachen gebunden werden. Moralische Normen gelten nicht, weil sie vorgefunden werden, sondern weil sie im vernünftigen Handeln als verbindlich anerkannt werden. Ihre Geltung ist nicht phänomenal, sondern noumenal: Sie betrifft nicht das, was wir erkennen, sondern das, wozu wir uns verpflichten.
Der kategorische Imperativ ist daher kein Instrument zur Erzeugung moralischer Gewissheit. Er ist ein Prüfverfahren, kein Entscheidungsautomat. Er begrenzt Willkür, entlarvt Selbstwidersprüche und verbietet die bloße Instrumentalisierung anderer. Aber er sagt nicht, wie wir uns in Situationen verhalten sollen, in denen mehrere Handlungsoptionen den formalen Anforderungen genügen. Wo alles feststeht, wäre kein Urteil mehr nötig – und wo kein Urteil nötig ist, gibt es keine Moral.
Kants eigenes „Lieblingsbeispiel“ macht diese Spannung deutlich: das Verbot der Lüge. Kant behandelt es als strikte Grenze, gerade weil jede Ausnahme das Prinzip selbst zu untergraben droht. Doch schon dieses Beispiel zeigt, dass die formale Klarheit des Verbots die praktische Zumutung nicht aufhebt. Ob, wann und wie ein Wahrhaftigkeitsgebot in einer konkreten Situation einzuhalten und mit allen Konsequenzen zu tragen ist, bleibt eine Frage des Urteils – und damit in der Verantwortung des Handelnden. Das Leben erzeugt durchaus Situationen, in denen es praktisch richtig sein kann zu lügen, obwohl es theoretisch falsch ist. Als moralisch Handelnde entscheiden wir uns zur „Notlüge“ – oder eben nicht.
Kants sogenannte vollkommene Pflichten markieren gerade nicht moralischen Tatsachen. Sie fungieren als Grenzzeichen. Sie zeigen nicht, was wir sicher tun sollen, sondern wo moralisches Denken mit hoher Wahrscheinlichkeit in Blindheit oder Selbsttäuschung kippt.
Unsicherheit ist somit kein Defizit, sondern die Bedingung moralischer Verantwortung. Durch sie sind wir gezwungen, frei zu urteilen, zu entscheiden und schließlich zu handeln. Unsicherheit ist, so gesehen, keine bloße Randbedingung. Wo Handlungsoptionen eindeutig feststünden, wäre kein Urteil erforderlich – und wo kein Urteil erforderlich ist, braucht es keine Freiheit. Moral beginnt nicht unter Bedingungen von Gewissheit, sondern bei der Zumutung, unter unaufhebbarer Unklarheit entscheiden zu müssen.
Für eine weitere Pointe sorgte dann noch George Edward Moore (1873-1958). Er legte dar, dass „gut“ unbestimmbar, dass es undefinierbar sei. Wir könnten nicht ein für alle Mal festlegen, was gut sei. Bei jeder denkbaren Antwort bliebe die Frage offen: Warum? Das führe in einen infiniten Regress.
Eine Schrecksekunde, dass Hume und Kant doch daneben liegen könnten, erlebten Philosophen mit und durch Willard Van Orman Quine (1908–2000). Auch seine Argumentation sei deshalb kurz gestreift.
Quine verwischte nämlich die kategorische Trennung von analytisch und synthetisch, von Begriff und Erfahrung, von Normen und Tatsachen, also auch von noumenal und phänomenal. Der Bruch mit diesen Grenzziehungen selbst stand damit zur Diskussion; seine Argumente legten es nahe.
Quine selbst zeigte einen Ausweg. Denn sein Vorschlag, die Synthetisch–analytisch–Dichotomie durch ein Netz von Überzeugungen zu ersetzen, das sich insgesamt bewähren müsse („Holismus“), änderte nichts am hier wichtigen Punkt: Dass die Existenz moralischer Tatsachen nicht sinnvoll behauptet werden könnte. Und schon gar nicht, dass solche uns aus ontologischen Gründen verpflichteten. Gründe lassen sich nicht, dabei blieb es, aus Tatsachen streng ableiten. Ihre Unverzichtbarkeit ist praktischer, nicht theoretischer Natur.
So bestätigte schließlich auch Quine indirekt, was Hume, Kant, Moore auf je unterschiedliche Weise gezeigt hatten: Moral lässt sich nicht ontologisieren, ohne ihren Charakter zu verändern.
Die Aufgabe der Ethik schält sich damit klar heraus. Sie besteht nicht darin, moralische Wahrheiten zu identifizieren („zu finden“), sondern darin, die Bedingungen zu verstehen, unter denen Menschen moralisch handeln. Nicht Ontologie, sondern Anthropologie rückt in den Vordergrund.
Anthropologisch meint hier keine allgemeine Theorie des Menschen im naturwissenschaftlichen oder psychologischen Sinn, sondern gemeint ist die Analyse typischer Weisen, in denen Menschen trotz Einsicht moralisch scheitern. Nicht fehlendes Wissen, sondern Selbstverfehlung, Ausweichen, Überforderung und Verdrängung rücken in den Blick. Die Frage lautet nicht: Was gilt?, sondern:
Warum handeln wir so oft gegen das, was wir für richtig halten?
Eine Antwort aus der Geschichte #
So zu fragen ist kein genuin moderner Einfall. Er greift vielmehr eine alte Einsicht auf – aus Zeiten, in denen moralische Orientierung nicht theoretisch abgesichert, sondern existentiell erprobt werden musste.
Die antike Welt überspannt, weit gefasst, Jahrtausende moralischer Selbstbefragung: von frühen sozialen Reformdiskursen (etwa gegen Schuldsklaverei), über die griechische Tragödie, die Weisheitsliteratur des Alten Orients, konfuzianische und daoistische Ordnungsvorstellungen, die hellenistische Ethik bis zur spätantik–christlichen Askese. Diese Traditionen entstanden nicht im Schutz akademischer Distanz, sondern angesichts von Krieg, politischem Zerfall und sozialer Verwundbarkeit. Sie liefern keine zeitlosen Antworten, aber verdichtete Erfahrungen menschlichen Scheiterns.
Diese Erfahrungen sind für uns heute von Wert , wie ich mit einem Hinweis auf die Verfallszeit des (west–) römischen Reiches exemplarisch zeigen möchte.
Ein besonders klares Beispiel ist die Lehre von den – volkssprachlich irgendwann so genannten – „Todsünden“.
Der Begriff ist sekundär; im Ursprung handelte es sich um eine Liste grundlegender Fehlhaltungen. Systematisch ausgearbeitet wurde sie von Evagrius Ponticus (ca. 345–399), später von Gregor dem Großen (ca. 540–604) auf sieben reduziert.
Wichtig ist mir: Von Beginn an beanspruchte diese Lehre nicht, moralische Wahrheiten zu formulieren, sondern menschliche Anfälligkeiten zu diagnostizieren und zu benennen. Sie verzichtet auf ontologische Absicherung und belässt Verantwortung dort, wo moralisches Scheitern entsteht: beim Menschen selbst. Dass diese Kategorien aus einer religiösen Tradition stammen, ist kein Einwand gegen ihre Brauchbarkeit – im Gegenteil: Es zeigt, dass sie von Anfang an nicht auf Offenbarung, sondern auf Erfahrung gebaut waren. Sie funktionieren auch ohne Glauben.
Die sieben Todsünden – eine Anthropologie moralischer Verzerrung #
Die Todsünden sind kein Regelkatalog, sondern ein Frühwarnsystem. Sie fragen nicht, was gilt, sondern woran Menschen scheitern, selbst wenn sie es besser wissen.
Hochmut bezeichnet die moralische Selbstimmunisierung: die Verwechslung von (scheinbarer) Richtigkeit mit moralischer Überlegenheit. Heute zeigt er sich dort, wo moralische Urteile nicht mehr als überprüfbar, sondern als identitätsstiftend gelten – und Kritik als Angriff auf die eigene moralische Integrität empfunden wird.
Acedia (Erschöpfung, Widerwillen, Trägheit) meint den Rückzug vor der Zumutung moralischer Entscheidung, die Flucht vor Unsicherheit. Bei Evagrius und späteren Autoren meint acedia eine innere Abwendung vom Guten, weil sozusagen die Kräfte dazu nicht mehr reichen; also keine Faulheit, sondern ein Nicht-mehr-wollen/können: ein Sich-Entziehen vor Verantwortung, ein Vermeiden von Entscheidung unter Unsicherheit. In der Gegenwart tritt acedia häufig als moralische Ermüdung auf – als Zynismus, ironische Distanz oder als Delegation moralischer Verantwortung an Verfahren, Institutionen oder „die richtige Seite“.
Neid unterminiert die Universalität der Moral affektiv, noch bevor sie geprüft werden kann. Er zeigt sich heute weniger offen als verdeckt – etwa in der selektiven Empörung darüber, wer moralische Aufmerksamkeit, Schutz oder Anerkennung erhält und wer nicht.
Zorn ersetzt Urteil durch Reaktion und verkürzt den Weg vom Affekt zur Entscheidung. In digitalen Öffentlichkeiten wird er zur Beschleunigungskraft moralischer Kommunikation: Empörung erzeugt Sichtbarkeit, nicht Verständigung.
Geiz minimiert Verantwortung und reduziert Moral auf ein formales Minimum. Gegenwärtig erscheint er als Haltung, die moralisches Engagement strikt auf Zuständigkeiten begrenzt: zuständig ist, wer formal verpflichtet ist – alle anderen sind entlastet.
Maßlosigkeit absolutiert Prinzipien und flieht aus der Unsicherheit in Radikalität. Sie zeigt sich dort, wo moralische Forderungen keine Abstufung, keinen Kontext und keinen Konflikt mehr dulden, sondern kompromisslose Reinheit verlangen.
Wollust schließlich ist die Lust an der moralischen Pose, die Moral in Selbstdarstellung verwandelt. Heute äußert sie sich als Genuss moralischer Sichtbarkeit: Moral wird nicht nur vertreten, sondern vorgeführt – und das eigene Urteil zum Objekt öffentlicher Anerkennung gemacht.
Kants Moraltheorie endet dort, wo Maximen formal geprüft worden sind – sie sagt nichts darüber, wie sich moralische Einsicht im handelnden Subjekt bewährt oder unterläuft.
Der kategorische Imperativ prüft Maximen. Die Todsünden prüfen uns.
Wo moralische Verantwortung ernst genommen wird, verschwindet auch die Möglichkeit von Schuld nicht. Schuld ist kein archaischer Restbestand vormoderner Moral, sondern die Kehrseite von Freiheit unter Unsicherheit. Sie entsteht nicht dort, wo Regeln verletzt werden, sondern dort, wo ein Handelnder erkennt, dass er hätte anders handeln können und sollen – und es dennoch nicht getan hat.
Eine Ethik, die Schuld durch Ontologie oder Verfahren eliminieren will, entlastet nicht, sondern verfehlt den Ernst moralischer Praxis. Schuld ist kein Defekt der Moral, sondern ihr Preis.
Gegenwart: Moralischer Realismus und seine Grenze #
Die Alternative zum moralischen Realismus ist nicht Beliebigkeit, sondern eine reifere Form der Verantwortlichkeit. Moralische Geltung kann nicht aus angeblichen Tatsachen abgeleitet, sie muss errungen werden, oft genug gegen uns selbst.
Aus der Geschichte lässt sich lernen – wenn man sie nicht autoritativ liest. Die Stimmen der Vergangenheit geben keine Befehle. Aber sie erinnern an wiederkehrende Muster menschlicher Selbstverfehlung. Moralischer Fortschritt liegt nicht im Feilen an Prinzipien, sondern im genaueren Wissen um unsere Anfälligkeiten. In diesem Sinn ist moralische Geschichte kein linearer Aufstieg, sondern eine immer wieder, immer weiter vertiefte, umfassend reflektierte Selbstkenntnis, so dass wir unter Druck richtiger zu urteilen, zu entscheiden und, vor allem, zu handeln lernen.
Moral bleibt noumenal. Sie ist keine Tatsache der Welt. Aber sie ist nicht leer. Sie gewinnt Gestalt dort, wo Menschen Unsicherheit praktisch aushalten, statt sie ontologisch zu schließen. Es liegt an uns, gut zu handeln.
Die Todsünden erinnern daran.