Altes Wissen

Vorwort

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Der folgende Dialog versteht sich nicht als Widerlegung meines Textes über „Demokratie in der Krise“, wohl aber als Warnung davor, allzu viel Zuversicht zu verbreiten – und zieht zu diesem Zweck die „alten Griechen“ zu Rate.

Denn diese hatten Erfahrung, Weisheit und Verstand, gepaart mit überbordender Phantasie.

Wer, wie ich, auf Methode, Lernen, Prävention setzt – auf die Zähmung des Chaos durch bessere Verfahren und Institutionen –, sollte auch die Stimme hören, die fragt: Und wenn das nicht reicht?

Öfter, als uns lieb sein kann, wurde dieser Stimme im Lauf der Geschichte recht gegeben.

Die Griechen der Antike hatten keine Illusionen über den Menschen. Obwohl sie das Licht des Lebens, das Diesseitige, über alles stellten – sie kannten die Schattenseite gut und blieben sich des Dunkels allzeit bewusst.

Und bewunderten den Menschen dennoch – oder vielleicht gerade deswegen.

Anthropos, ihr Wort für „Mensch“, wurde schon in der Antike als der ‚Aufschauende‘ gedeutet, als der, der den Blick hebt. Sie bewunderten ihn weniger für seine Antworten als dafür, dass er fragt.

Zwei Stimmen geben sich hier das Wort. Ich nenne sie M. und G. – für Modernus und Graecus.

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I. Über Vernunft und den demos

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M.: Demokratien scheitern nicht, weil Menschen böse sind. Sie scheitern, weil ihre Institutionen und Verfahren unvollkommen sind. Eigentlich sollen diese Fehler sichtbar machen – und sie auch wieder ausbügeln helfen.

Die amerikanischen „Gründungsväter“ hatten genau das mit ihren checks and balances im Sinn.

G.: Das haben die Athener auch gedacht. Sie hatten Verfahren.

Die Volksversammlung, die ekklesia, war das ausgefeilteste demokratische Instrument ihrer Zeit.

Und dann stimmten sie für den Sizilianischen Feldzug.¹

M.: Ja. Und gerade daraus folgt mein Punkt. Politik darf nicht darauf bauen, dass Menschen im entscheidenden Moment vernünftig genug sein werden. Sie muss so gebaut werden, dass ein Moment kollektiver Erregung nicht irreversibel große Schäden anrichtet.

G.: Zu spät für die Athener. Ein Desaster. Tausende Männer. Versunken vor Syrakus.

Erkannte Fehler sind kein Trost für die Toten.

Thukydides hat festgehalten, warum es geschah: nicht aus Unwissenheit, sondern als hätte Eros den demos ergriffen – blindes Begehren nach dem Fernen, dem Großen, nach mehr und immer noch mehr.

M.: Gerade weil der demos nicht nur urteilt, sondern sich hinreißen lässt, darf Demokratie nicht auf Tugend allein setzen. Institutionen sind Fesseln für die Begierden des Augenblicks. Wir brauchen beides, wenn nicht verheerende Leidenschaften die Oberhand gewinnen sollen.

G.: Ihr nennt das politische Architektur und baut daraus euren Staat. Gut.

Aber wer baut? Und aus welchem Material? Auch Institutionen werden von Menschen gemacht, von Menschen getragen – und schließlich unterhöhlt.

Wenn der demos sie nicht tragen will, werden auch Institutionen ihn nicht retten.

M.: Vielleicht. Aber daraus folgt nicht die prinzipielle Ohnmacht der Form. Es folgt nur, dass demokratische Formen nicht nur gut ausgedacht, sondern vor allem gut gemacht sein müssen. Sie müssen auch unter widrigen menschlichen Bedingungen bestehen.

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II. Über das Dionysische in der Demokratie

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M.: Sich hinreißen zu lassen nennt ihr dionysisch.

Nehmen wir also euren Gott Dionysos als eine Metapher, eine, die für den Überschwang steht. Für Irrationalität. Er steht aber glücklicherweise nicht für das demokratische Tagesgeschäft.

G.: Nein, ich widerspreche. Dionysos ist eine Diagnose.

M.: Wie meinen Sie?

G.: Lassen Sie mich erzählen.

Pentheus war, überliefert uns Euripides, König von Theben. Jung, entschlossen, vernünftig. Als eines Tages Dionysos in seine Stadt kam – dieser fremde Gott, der Gott des Rausches und der Auflösung –, gerieten die Frauen außer sich. Sie verließen ihre Häuser, ihre Webstühle, ihre Pflichten. Sie gingen auf den Kithairon, tanzten dort, schrien, verfielen in Wahn und Rausch.

Pentheus tat, was ein vernünftiger Herrscher tut. Er verbot es. Und ließ den Fremden festsetzen.

M.: Verständlich.

G.: Ja. Und das war seine letzte vernünftige Handlung.

Wie von selbst fielen die Ketten des unerkannten Gottes ab. Der Palast bebte. Pentheus musste mit dem Fremden reden.

Dionysos trumpfte nicht auf; er lächelte – ruhig, geduldig, unaufhaltsam. Ein betörendes Auftreten. Das war das Unheimlichste an ihm.

Dann bot er dem jungen König etwas an. Keinen Kampf. Kein Wunder. Nur einen Blick.

Dieser könne doch, so sprach der Gott, die Frauen auf dem Berg beobachten. Heimlich. Versteckt.

Und Pentheus – der strenge Moralist, der Verbotsverhänger –

M.: – willigte ein.

G.: Er willigte ein. Ließ sich als Frau verkleiden. Schlich sich auf den Berg. Was er öffentlich verboten hatte, wollte er doch heimlich sehen.

Sein Untergang war besiegelt. Nicht weil er dem Gott nachgab, sondern sich selbst – in der schäbigsten Form: verkleidet, verstohlen, begehrend.

Die Frauen entdeckten ihn. In ihrer Ekstase sahen sie keinen König, kein Menschenkind mehr, sondern ein Tier. Sie stürzten sich auf ihn. Zerrissen ihn.

Seine eigene Mutter, Agaue, trug seinen Kopf zu Tal und glaubte noch, sie habe Beute gemacht.

Dann kehrte die Nüchternheit zurück.

M.: Das ist furchtbar.

G.: Die Mutter – sie ist das eigentlich Erschütternde. War sie schuldig? Unschuldig?

Der Mythos entscheidet das nicht. Euripides auch nicht. Es war sein letztes Stück.

Agaue ist das Bild für alle, die im gemeinsamen Rausch Dinge tun, die sie nüchtern nie getan hätten. Und die dann mit dem Kopf in den Händen stehen.

So furchtbar. So präzise. Euripides lässt offen, ob es gerecht ist. Er zeigt nur. Pentheus geht zugrunde, weil er einseitig ist: nur Ordnung, nur Kontrolle, nur Vernunft. Das andere in sich – das Dunkle, Formlose, Begehrende – will er nicht wahrhaben, kennt er nicht. Also kehrt es wieder. Von außen. In der schlimmsten Gestalt.

Wenn der demos das Dionysische will, wird er Dionysos bekommen.

M.: Ich verdränge Dionysos nicht. Mein Text sagt ausdrücklich: Institutionen müssen für Epimetheus gebaut werden, nicht für Philosophenkönige. Für den Menschen, wie er ist.

G.: Gut. Aber Epimetheus ist nicht nur beschränkt. Er ist verführbar. Er nahm Pandora zur Frau, obwohl sein Bruder ihn warnte. Weil sie schön war. Weil Eros sein Urteil trübte. Nicht aus Dummheit. Aus Begehren. Und eben damit ließ er das Unheil in die Welt. Nicht trotz seiner Begierde. Durch sie.

Nun sagt mir: Wenn ihr eure Institutionen baut – wer baut sie?

Sind es nicht Epimetheus und seinesgleichen?

Legen nicht die Verführbaren die Fesseln für sich selbst aus?

Darin liegt die vielleicht tiefste Schwierigkeit eures Projekts.

M.: Tiefste Schwierigkeit, ja. Aber keine neue.

Nehmen Sie 1945. Menschen, die die maßloseste Hybris der modernen Geschichte überlebt hatten, verfassten das Grundgesetz. Nicht weil sie tugendhafter waren als ihre Väter. Weil sie erlebt hatten, was kommt, wenn Schranken fehlen.

Epimetheus, der immer erst danach versteht — er kann aus dem Danach lernen. Das ist nicht nichts.

G.: Ein seltener Fall.

M.: Seltener als wünschenswert. Häufiger als Ihr Pessimismus erlaubt.

Götter stehen nicht mehr zur Verfügung. Wir müssen mit Epimetheus auskommen — und gelegentlich, unter Druck, gelingt es.

Und was bleibt uns auch anderes?

G.: Dann sagen Sie mir: Was setzt ihr der Verführung entgegen?

M.: Wir setzen ihr Schranken.

G.: Und wie?

M.: Durch bessere Öffentlichkeit. Epistemische Infrastruktur. Medienbildung. Durch Verfassung und Verfahren.

G.: Ihr wollt allen Ernstes den Sirenen mit Ohropax und „aufgeklärtem Bewusstsein“ trotzen? –

Odysseus ließ sich an den Mast fesseln!

M.: Aber das ist doch mein Punkt: Klug ist nicht, auf Vernunft im Augenblick zu setzen. Klug ist, Vorkehrungen zu treffen, bevor der Gesang beginnt.

G.: Doch nicht naiv!

Pentheus will nicht wahrhaben, wie sehr ihn die Ekstase lockt, bis sie ihn fortreißt. Epimetheus gibt dem Begehren nach, wodurch er dem Unheil freie Bahn gewährt.

Die Sirenen locken anders: Sie verheißen gottgleiche Erkenntnis.

M.: Was wollen Sie mir damit sagen?

Dass wir nicht nur irrationalen Bedürfnissen, sondern auch rationaler Wissbegier vorbauen sollen?

Erliegen wir gar drei Gestalten derselben Verführbarkeit: der Ekstase, der Begierde, und schließlich der Erkenntnisverheißung?

G.: Ja. Drei Formen der Entgrenzung.

Pentheus traut seiner Vernünftigkeit zu viel zu. Epimetheus schiebt die seine unbekümmert beiseite.

Nur der kluge Odysseus weiß um die Gefahr, in die allzu Vorwitzige sich begeben. Er misstraut sich gründlich – und rechtzeitig. Und handelt entsprechend.

M.: Und die politische Lehre?

G.: Sich selbst kennen. Und zwar ganz. Die Folgen beachten. Sich binden.

M.: Dann lautet die politische Frage schärfer: Wie schützt man ein Gemeinwesen vor der Lust, außer sich zu sein (Ekstase), vor Begierde (Büchse der Pandora) – und vor dem Verlangen nach letzter Gewissheit? (Sirenen)

G.: Ja. Der Mensch will, was nur den Göttern zusteht.

M.: „Den Göttern“ - Sie wissen, dass sie mir – uns Heutigen zumeist – abhanden gekommen sind.

Erläutern Sie bitte: Was genau wollen Sie sagen?

G.: Nicht nur Affekte wirken zerstörerisch. Ideen und Prinzipien tun es ebenfalls.

Freiheit. Wahrheit. Reinheit. Größe. Alles Dinge, die etwas Wirkliches berühren. Alle stürzen sie ins Unglück, sobald sie maßlos werden.

M.: Und wer beides politisch kombiniert — Entgrenzung mit Gewissheitsversprechen —, der bekommt damit eine sehr wirksame Waffe.

G.: Ja. Und welche, die sich ihrer bedienten, gab es immer; bei uns, und es gibt sie bei euch.

M.: Dann ist, was ihr Hybris nennt, nicht bloßer Hochmut.

G.: Nein. Hybris beginnt dort, wo ein Teil, sei es ein Gefühl oder eine Idee, absolut gesetzt wird.

M.: Ich brauche Ihnen nicht groß zuzustimmen — wir erleben es gerade.

Kräfte, die demokratische Verfahren aktiv untergraben, erstarken. Sie entspringen dem Glauben, es besser zu wissen als alle anderen.

Mir kommt Peter Thiel in den Sinn, ein prominenter Geldgeber und Strippenzieher des amerikanischen Rechtslibertarismus.

Für ihn ist es diese absolut gesetzte Idee der „Freiheit“. Er spricht offen darüber: Freiheit und Demokratie seien unvereinbar.²

G.: Ein alter Satz. Nicht neu, nur neu gekleidet. Platon dachte ihn auch, nur edler, in seiner Politeia (Der Staat).

Ihn ekelte vor der Verführbarkeit der Menge; vor einer Polis, die Begehren mit Wahrheit verwechselt. Darum wollte er die Einsichtigen an der Spitze sehen, nicht die Vielen. Er wünschte sich eine Herrschaft der Besten (Aristokratie).

M.: Und bei Thiel?

G.: Er trennt die Freiheit von der Polis, wie man ein Glied vom Körper trennt, um es allein tanzen zu lassen. Das ist diese uralte Geste der Hybris.

M.: Gegenwärtig tarnt sie sich als Furor um die Rede- und Meinungsfreiheit.

G.: Man ruft „Meinung“ und bietet bloß Lautstärke.

Diese Leute suchen nicht den Austausch auf dem Markt, sondern das grenzenlose Echo ihrer eigenen Macht. Wer den Raum so sehr mit seinem Ruf füllt, dass kein Widerspruch mehr hörbar ist, der lebt keine Freiheit – er errichtet eine Tyrannei des Schalls.

M.: Das ist ihre moderne Maske. Tyrannei verführt die Herzen durch Sehnsucht – nach einem Gut, das diese am Ende nur für sich selbst beansprucht.

G.: Ihr Modernen sprecht nüchtern von der „Wolfsklasse“. Gut.

Denn diese Wölfe wollen doch seit altersher Zäune nur einreißen, damit ihr eigener Hunger keine Grenzen mehr kennt.

M.: Dann teilen Platon und Thiel nicht dasselbe Motiv, kommen aber doch zu ähnlichen Schlüssen.

G.: Ja. Jener misstraut der demokratischen Gleichheit im Namen der Wahrheit. Der andere im Namen der Freiheit. Beide trauen der demokratisch, der gemeinsam gestalteten Welt wenig zu.

M.: Bei Thiel kommt noch etwas hinzu.

Seine „Freiheit“ ist, anders als „Wahrheit“, real nur denen zugänglich, die reich, vernetzt und mächtig genug sind, sie sich leisten zu können.

G.: Die Maßlosen reden gern allgemein und meinen doch seit jeher immer nur sich allein. –

Bedenken Sie aber: Der Verführer ist meist auch sein erster Gläubiger – und selten frei von dem, womit er andere lockt;

M.: Also der verführte Verführer.

G.: Wie anders? Wer die Vielen in Bewegung versetzt, ist selbst bewegt – von Größe, Reinheit, Sendung, Freiheit. Sonst fehlte ihm das Feuer und die Überzeugungskraft. Er täuscht andere nicht nur.

M.: Und deshalb folgen sie ihm.

G.: Ja. Er gibt der Menge das Pathos und nimmt für sich den großen Rest.

Die Vielen sollen sich erhoben fühlen, während der Starke sich aller Fesseln entledigt.

M.: Freiheit gegen Demokratie auszuspielen hieße dann: ein an sich hohes Gut gegen seine eigene Voraussetzung zu wenden.

G.: Ja. Nicht weil Freiheit schlecht wäre. Sondern weil sie, einseitig entgrenzt, zur Freiheit der wenigen wird.

M.: Und die Vielen zahlen den Preis.

G.: Wie immer.

M.: Das klingt nach Schicksal. Ich glaube nicht daran Oder, na ja, „glauben“… Am Wort störe ich mich.

G.: Ihr glaubt nicht daran – und gehorcht ihm trotzdem.

Schauen Sie sich eure Prometheiker an. Sie bauen Systeme, die niemand mehr versteht, die niemand mehr kontrolliert, und die niemand mehr stoppen wird.

Ist das nicht euer Weg? Habt ihr nicht längst das Maß dem Fortschritt geopfert?

M.: Haben wir?

III. Über das Maß

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G.: Fortschritt ohne Sophrosyne³ ist Hybris mit guten Absichten. Aber mit ebenso verheerenden Folgen.

M.: „Sophrosyne“. Wir haben keinen Begriff, der diesem vergleichbar wäre.

G.: Was wir damit ausdrücken, entspringt der Einsicht, dass niemand allein lebt. Alle zusammen bilden das Gewebe, das alle schützt – und Hybris zerreißt es.

M.: Das ist eine Beobachtung über Gleichgewichte.

Aber Maß zu halten bleibt politisch wirkungslos, solange nur an Tugend appelliert wird. Das ist mir zu wenig systemisch gedacht.

Die Frage lautet und ich bleibe dabei: Wie übersetzt man diese Haltung, diesen Gestus der Sophrosyne in Grenzen setzende demokratische Verfahren und Anreize? Wie bindet man das Kollektiv an den Mast?

G.: Eure Gesellschaft, die Disruption in Permanenz feiert, kann das rechte Maß nicht benennen, ohne es zu beschädigen. Maß klingt in eurer Welt nach Mittelmäßigkeit und Kleinmut.

M.: Aber es ist nichts davon.

G.: Nein. Es ist das Schwierigste. Nicht zu wenig, nicht zu viel. Sondern das Halten der Spannung zwischen beiden.

Wir Griechen hielten es für die Voraussetzung wirklich gelingenden Menschseins. Nicht als Moral. Als Kunst.

M.: Und diese Kunst, denken Sie, lässt sich nicht institutionalisieren?

G.: Nein. Aber sie lässt sich, immerhin, kultivieren. In Bildung. In Sprache. In Formen des Zusammenlebens. Man darf nicht alles dem Wettbewerb der Starken überlassen.

M.: Genau! Politisch kann deshalb nur Demokratie darauf die Antwort sein.

Ihr Griechen habt sie uns gelehrt!

G.: Leider vermochten wir selbst es nicht, sie dauerhaft zu leben.

M.: Wir Menschen sind halt, wie wir sind. Wir tun zu selten das Richtige. Schon gar nicht auf Dauer. Aber ich bleibe dabei: Wir könnten einen Rahmen schaffen, innerhalb dessen es uns wenigstens vermehrt gelingt.

Das setzt keine Tugend voraus — dafür eine Entschlossenheit, nicht aufzugeben.

Ziemlich wenig, ich weiß, und vielleicht reicht es nicht, dem Dunklen zu trotzen.

G.: Ich wünsche Ihnen das Beste! Es wäre ein wirklicher Fortschritt.

IV. Über Tragödie und Transformation

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M.: Wir müssen offen bleiben. Lösungen suchen. Uns demokratisch festbinden.

G.: Denkt jedoch nicht im Komödienformat!

M.: Was meinen Sie damit?

G.: Die Komödie endet mit Ordnung: Hochzeit, Versöhnung, Heimkehr. Die Tragödie endet mit Erkenntnis – und Vernichtung. Denken Sie an Ödipus.

Er löste sein Lebensrätsel und erkannte, wer er war und was Furchtbares er getan hatte.

Dennoch ist es keine Botschaft der Hoffnungslosigkeit. Es ist eine Botschaft der Aufrichtigkeit.

M.: Darüber, dass Transformation scheitern kann?

G.: Dass sie scheitern wird – irgendwann, irgendwie, in irgendeiner Form. Ananke lässt sich nicht bitten.⁴

Würde liegt nicht darin, das zu verhindern, sondern darin, sich dessen bewusst zu werden.

Ödipus kam zu sich selbst, indem er scheiterte.

M.: Vielleicht ein zu hoher Preis für Erkenntnis.

G.: Mag sein. Und dennoch zahlt ihr den Preis ebenso wie wir — ob ihr wollt oder nicht. Die Frage ist nur, ob ihr ihn kennt.

M.: So wie Ödipus. –

Nein, nein, Graecus, ich denke systemisch, trotz allem. Politik kann Tragödien vielleicht nicht vollends verhindern; sie kann aber etwas dagegen tun, dass aus jeder Verblendung Verwüstung wird. Tragik hebt unsere gemeinsame Verantwortung nicht auf. Sie macht sie dringlicher.

Dann wäre Politik die Kunst, den Abstand zwischen Erkenntnis und Schaden so gering wie möglich zu halten.

G.: Immerhin: Ein maßvolles Programm.

M.: Ein redliches.

V. Letzter Austausch

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M.: Sie haben mir keinen Ausweg gezeigt.

G.: Wieso auch? Dafür bin ich nicht zuständig.

M.: Geht nicht etwas mehr?

G.: Wir Alten können nur Erfahrungen weitergeben. Dazu gehört, dass vor jeder Methode, vor jeder Institution, vor jedem Entwurf die Weigerung stehen muss, zu glauben, man sei schon angekommen. Wir Griechen nannten das aporia: Weglosigkeit.

Wir halten das für keinen schlechten Ausgangspunkt.

M.: Aber wohin von da aus?

G.: Von dort aus fangen Menschen an, ernsthaft zu denken.

M.: Das klingt nach Scheitern als Bedingung des Anfangs.

G.: Nicht nach Scheitern. Nach neuem Anlauf.

Aporia ist der Punkt, an dem sich entscheidet, ob man sich abfindet – oder widerspricht. Ob man sich weigert, das Bodenlose als Normalzustand hinzunehmen.

Denken ist ein Wagnis. Es ist ein Anfang. Immer.

M.: Dann sind wir uns am Ende näher, als ich dachte.

G.: Wir sehen denselben Abgrund.

M.: Und wir schauen hinein.

Albert Camus sprach von der Revolte: der Weigerung, das Absurde als letztes Wort hinzunehmen. Kein Triumph, keine Gewissheit des Gelingens.

Das ist weniger als Sophrosyne. Aber vielleicht ist es das, was uns bleibt. Das kann auch Epimetheus leisten.